對中國教會人觀的系統性反省
作者: 李錦綸
發表在: 神學在神州＞熱點冷思   日期: 2002/7/2
https://yimawusi.net/2021/03/22/anthropology-in-chinese-church/
 
一、前言
 
　　在作系統性歸納之前，我們需要厘清詞彙上的渾淆，要把dualism與dichotomy分開。在中文用詞上dualism的正確翻譯是「二元論」，是一個不限於人論課題的形上學專有名詞，指任何事物中有兩個彼此獨立甚至對立的根基，比如諾斯底主義或摩尼教的宇宙觀就是一個典型「善」與「惡」對立的二元論，另外在柏拉圖的觀念裏也有理性為善，物質為惡的前設，因此他的人觀也認為不朽的靈魂必須力求脫離敗壞的物質軀體。Dichotomy應翻為「二分觀」，一般應用在人論上是指人可以被分割為「靈魂」與「身體」兩個部分，也稱為「二元人觀」，其重點在於可分割性多於分割部分的對立性；同理，一般稱為「三元人觀」的trichotomy嚴格應該叫「三分觀」，根源自柏拉圖的二元論人觀，透過亞里士多德加以把「靈魂」區分為理性與動物性的不同部分，演變成為「靈」、「魂」、「體」的三分觀念。
 
二、中國教會觀察
 
　　作為許多國家意識形態的唯物論，認為人是以物質為基礎的動物，其精神生命歸根究底只不過是物質世界中的現象而已，因此唯物論的人觀是「一元論」的人觀（anthropological monism）。到底這觀點對今日的中國人影響有多深？從包括電影的文藝作品及新聞觀察中所反映出來的當今中國社會價值–特別是對於生命的態度與道德行為的看法 –可以說影響是肯定有的，但應該還沒有擺脫傳統文化（尤其儒、釋）觀念在中國人行為上深層的支配。如果我們可以同意這一點的話，也許我們不能否認功德觀對中國人的持續影響力，在此人的行為與其存在價值掛鈎成為善行的動力，重視內心修養以達調節外在行為的目的，並通過道德教育培養發揮人本的善性潛能，試圖克勝因外來環境各樣閉障的負面力量，雖然不是柏拉圖式的二元對立觀念，但是也存在從內心生活與外在行為不協調而產生的張力，這正好配合了倪柝聲所引介的「三元人觀」中「靈」與「魂」的對立觀點，使之與中國的深層文化構成一個自然的銜接，這也許可以解釋為「三元人觀」在中國教會廣為流行的原因之一。
 
　　在所接觸的上一代的教會領袖中多持這樣的人論觀念，雖然我們不能很準確地點出今天中國受到倪柝聲「三元人觀」所影響的教會的地區分佈，但是要說中國70%以上的教會仍受其人觀直接或間接的支配實不為過。自馬禮遜以降，西國差會來華宣教不論在緣海地區或內陸都建立了不少宗派教會據點，但是在神學上的影響還是有限，不及倪氏通過其文字出版在教會中（包括「小群」以外的教會）的廣泛流傳來得重要。西方神學的「二元人觀」影響有限的另一個原因可能是中國人一般對於理論的差異不太斤斤計較，又加上在動盪的環境底下，相信宣教士會多花心力在傳福音及服務工作上，過於處理信徒的神學立場。我們發現有一些家庭教會系統其發源地本來是宣教士拓荒的工場，但是今日卻成為倪柝聲「三元人觀」信念的堅守者。
 
　　值得注意的是「三元人觀」雖然還是中國教會在人觀方面的主流思想，但是近年來因著唐崇榮牧師的書籍、錄像帶及光盤把改革宗神學引介進入中國大陸，不單受到年青一代傳道人的歡迎，甚至連堅守「三元人觀」的教會系統也爭相要求獲取這些造就材料。所以從這次研討會的田野調查問卷中發現一個現象，就是在不同地區的教會系統中，大家對人觀的看法大同小異，在理論上一般沒有很鮮明的立場，也沒有一定很清楚知道自己受誰的影響，可以說近年各方的培訓事工與外來的屬靈材料已經開始發揮效果，漸漸淡化倪柝聲的影響力，使中國教會可以比較開放接受更廣的真理教導。
 
三、評三元人觀
 
　　對於倪氏的「三元人觀」，華人學界多有研究，在此只歸納廖文重點。除了對聖經解讀上的困難以外，在信徒生活上主要問題出於對知識、情感領域的排斥，至使在鼓吹屬靈的追求過程當中，不必要的否定神創造時給予人在知性、感性上的恩賜，不自覺中產生對社會生活（甚至家庭生活）較偏頗的排斥態度。當然，這裏不是否定聖經有對於克勝肉體的教導，乃是認為在「三元人觀」中把神創造的天然生命表現與支配著人類罪性行為的原則，被罪性扭曲的「肉體」（sarx）有混為一談之嫌。倪氏假如要從字義研究來支持其「三元人觀」，「靈」與「魂」為兩個分割部分，從今天的聖經研究結果判斷是很有問題的，原因是不論《舊約》或《新約》的用詞都得從使用中確定其真正意義，不能假設一個詞在所有出現的經文裏都是同樣解釋。其實這原則對一般文獻的語義研究亦然，雖然我們可以從字典中找到某一個詞彙的解釋，但是其實際意義必須由詞彙與上下文的關聯來判斷。總而言之，《聖經》一貫以人為整全的個體視之。
 
　　就分析倪柝聲所常引用的聖經經節，《帖前》5:23雖然把「靈」、「魂」、「體」分開並列陳述，但是是聖經唯一的一處，無疑在初代教會的教父中如俄利根（Origen），也有以為此段經文支持「三元人觀」的看法，不過我們還是得問這支持是否實在。從上下文看，保羅並非刻意在此分析人的構成，而是在極度心情底下（參3:1-10）所發出的一個充滿強烈感情的祝福語：「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖！」，重點在於人的「全然」性（holoteleis），而下文加以解釋如何使一個人得以「完全的被保守」（holokleron … teretheie）。描述「人」作為被保守的對象時保羅是用「三合一」的修辭法（hendiatris） 來表達 to pneuma kai he psyche kai to soma，其特點是在於以第一個詞作為主詞，又用kai連接第二及第三個詞，後面兩個名詞是分別以不同角度共同形容主詞的；所以，我們應該瞭解這段經文所講的是：「又願你們得蒙保守，你們這『屬靈的人』（hymon to pneuma）–是的，包括『靈魂』與『身子』」。這樣的解讀與Donald Guthrie的觀察一致，他提出保羅使用pneuma一詞的時候，是接連了《舊約》nephesh用以指「全人」的觀念，但是加深表達了人經歷基督生命的涵蘊。如此看來，《帖前》5:23不單不是支持「三元人觀」，相反的卻是指出人包括「靈魂」與「身體」，指向「二元人觀」的看法！　
 
　　至於《來》4:12所說的「魂」與「靈」（psyches kai pneumatos）是對應「骨節」與「骨髓」（harmon kai muelon），我們可以確定在此並非說「魂」與「靈」之間可被切割為兩個部分的意思，不然對於「骨節」與「骨髓」而言也得作同樣瞭解，但是這兩個詞卻缺乏「個體性」的對應觀念（substantive correspondence），相反的它們的對應性在於以「複數形態」（-on）呈現的在骨格體系中其「非個體性」（non-individualized amorphism）意涵。其實我們應該從希伯來人慣用的平行語法結構去理解，「骨節」與「骨髓」是互相解釋的「二合一」修辭法（hendiadys），以「骨髓」加深形容「骨節」所表達的意思，就是人體的最深處，因為希伯來人認為骨格是人身體的最核心部分（參創2:23）；同理，「靈」是加以深入描述「魂」所說明的，人的內心世界深處。每詞組的兩個相關詞彙並非代表兩個獨立存在的「個體」（entity），而是以不同角度加深說明同樣的事實，當兩對詞組合併起來的時候就是表達了人無論是外體或內心–即全人 –的最深處，都沒有辦法逃得過神話語的解剖及參透能力。如果要說《來》4:12這節經文支持「三元人觀」，不如說其實是暗指「二元人觀」，因為從人的外體與內心即代表全人來看，實在某程度呈現了二分的思想；致於「靈」與「魂」之間的關係，我們頂多可以說是代表了信徒生活功能的面相（functional aspects）；換言之，「靈」與「魂」之間的分別是對於人的外指性表述（external reference description），而不是講人的構成的內指性表述問題。照樣，《林前》14:14-15所說的「靈」與「悟性」所指的也只是從禱告和唱詩的功能角度，說明信徒生活有直觀性（intuitive）與理性（rational）的不同領域。
 
　　雖然「三元人觀」在理論上站不住腳，而且如廖文所提在中國大陸教會不幸被誤用成為極端、異端理論發展的跳板，不過我們必須問到底神讓「三元人觀」在過去被廣泛接受，難道是對教會完全沒有益處嗎？就中國的以巴弗，吳維僔弟兄的一生中，我們發現在極度危難的環境中，「三元人觀」好像給了中國信徒一個以神為唯一核心的生活基礎，就是當人被困於生存與信仰的忠誠之間的掙扎的處境下，人與神的關係成為唯一可靠的精神支柱，在非常的時期神允許以非常的紀律生活來保護祂的兒女。筆者認為這是倪柝聲神學對於中國教會的一項貢獻。
 
四、評二元人觀
 
　　至於「二元人觀」是否又有明確的聖經根據？首先我們得承認這是普世教會的主流觀點，初代教會的奧古斯丁雖然在其著作中似乎有過「三元人觀」的陳述，但是詳細分析會發現他的骨子裏是「二元人觀」的立場。我們要問的是到底這立場是否跟當代聖經研究所提示的「整全人觀」（holistic view of man）構成衝突？我們要先認定「整全人觀」並不是「一元人觀」，前者以生活關懷為出發點，後者則是形上學的前設或推論。可以說，《聖經》研究所提的觀點並沒有為本體論層次的問題下結論，只是說明我們面對人必須以他是一個活著的主體來看待，所強調的一體性起碼解釋了兩個神學基點：其一，在創造過程中，神吹氣後人才成為（活）人（創2:7）；其二，基督徒盼望的不是靈魂不朽乃是身體復活（林前15:44）。 不論是現在的事實或將來的盼望，當兩者合在一起看的時候就表明了人基本的一體性是不容置疑的，任何的分割都是不正常的。從醫學的角度，也可以解釋心因症（psychosomatic disease）的現象，就是人的精神狀況跟身體狀態互相影響，英國哲學家H.D. Lewis提出我們接受人的組成有靈魂和身體的不同部分的同時，必須看人是兩者整合的個體，雖然人類進行的研究中不斷嘗試找出靈魂與身體之間的互動關係，但是至今仍然沒有明確的結果，可是都不能否認兩者互動的事實。
 
　　我們若要從經文中找根據，會發現《聖經》一貫肯定了人的整體性的同時，也在多處表明了內心與外體的分別，正如保羅所說：「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天」（林後4:16）；另外，他三重天的經歷似乎也暗示了在特殊情況下靈魂與身體分開的可能性（12:2-3），當討論身體復活的時候，我們更是面對一個難解的神學問題，就是人在去世與復活之間的居間存在狀態（intermediate state），跟這問題相關的是我們如何確保每人的個別身份在現世與復活之間能夠保持不變的一致性（preservation of self-identity），免得造成復活時身份的渾淆。對於動物而言就沒有上述情況，因為它們不是永存的，所以死亡代表了生命的最終結束，但人可不是，人的永存性牽涉到底靈魂作為人類生命的「座位」在區間狀態下是否會獨立於身體而存在。
 
　　按照耶穌在馬太福音10章28節的教導，把身體與靈魂作為兩個獨立對象（直接受格 [to] soma和 [ten] psychen）處理，講出兩種情況：1）、人的身體被殺但靈魂得蒙保守；2）、身體和靈魂都滅亡。在此耶穌起碼暗示「肉身的死亡」是身體與靈魂分割的時候，但是對於「靈魂」可能被陷在地獄裏的情況，就再不是「分割」的問題，乃是這人本身（本我）的去向或所歸屬的問題，也就是「關係性」的問題（「三元人觀」的所謂「靈」的死其實屬於神與人之間的關係層次的問題）。
 
　　因此，就從本體層次論到人的可分割性而言，《聖經》提供的資料與醫學觀點都可以說是支持了「二分觀」，然而在正常情況下–包括將來復活的生命–都應以人作為整全的主體看待。當代聖經研究中「整全人觀」的提示避免了「二元論」對於「二元人觀」可能構成的負面影響，把靈魂與身體互相對立起來；另方面，也給予「二元人觀」一個總體的向度（orientation），提醒我們人是在需要中存活，並非獨立於神、人、自然界而存在的個體。
 
五、中國人觀的出路
 
　　筆者以為在人觀的討論上諸多誤會，很多時候皆因用詞與觀念的渾淆所致，綜合以上討論，我們嘗試作一厘清：可以說《聖經》支持的人觀是開放性的「一體、二元、三面」的人觀。「一體」是指人在實存狀態下（form of realized existence）是個開放性的生命主體，「二元」指從可分割性的本體層次來講人有兩個組成部分（constituted parts），「三面」乃指人實際生活中不同功能領域的面相（functional aspects）。
 
　　這對於中國教會有什麼具體的意義？首先，這觀點確立了人是尊貴的，否認了唯物一元論的看法，以為人只是物質的產物。因著神的形象，人的生命有無限價值，在神面前人人平等，也不能隨意把人命犧牲。第二，人不是神，以為自己高於一切，可以為所欲為，人在神面前必須向他所做的事或善或惡受報。人常常在需要當中應該有開放的態度，時刻向神開放才有生命的滿足，也向別人開放才會體現其家庭、團體以及社會生活的豐富。作為整全的人，他的生活應該是多面但又是統一的，從內心發出而呈現于外，豐富又多姿彩的。其屬靈生命可以表現于藝術、文化之中，成為對社會的宣言，也可以像大衛一樣透過詩歌創作，甚至舞蹈等肢體語言傾訴心中對神、人的情感，又可以積極參與各樣科學研究，發現神在宇宙中的奇妙作為，當然，更應用諸般的智能來研究明白《聖經》的神學真理，以求對於神與人之間有更多理解，以致造就自己和教會。在成聖的過程中要治死肉體的惡行，但不是靠否定自己的方法，乃是通過積極面對自我軟弱的本相，進而把身心靈獻上給神，為祂而活。
 
　　在過去的年日，「三元人觀」可能是神給中國教會在苦難中變相的祝福，但是相信當中國社會越來越開放的時候，基督徒從一個較平衡的屬靈生命能夠產生的果效，將更可以成為教會及國家民族的貢獻。「一體、二元、三面」人觀中「三面」的具體內容仍然有待進一步發展，也許在這裏倪柝聲的言論可以作為寶貴的參考，因為無可置疑，他提出的觀點已經在中國教會廣為流傳。
 
注釋：
 
　　W.E. Ward, “Trichotomy,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), pp. 1111f.
 
　　參G. Kursanov, ed., Fundamentals of Dialectical Materialism (Moscow: Progress Publishers, 1967), pp. 87ff。辯證唯物主義的觀念在西方哲學雖然已經過時，不過在討論人類意識到底是否最終基於物質的問題上唯物觀的影響仍然是方興未艾；參Jonathan Shear, ed. Explaining Consciousness: The Hard Problem (Cambridge, MA: MIT Press, 1999)。
 
　　比如，值得留意的是構成自殺的理由的物質性涵意，又可以觀察所謂應用及研究「生育技術」所定下的條件與人民的接受度。
 
　　其實影響包括海外華人教會，臺灣會所的發展眾人有目共睹，就是在香港的宗派教會中，在二十年前的青少年團契都以倪氏的《屬靈人》與《魂的破碎與靈的出來》等著作為靈修讀物。
 
　　比如中國的以巴弗，吳維僔弟兄，就是一個典型的例子。見吳維僔《中國的以巴弗》，臺北：中福出版社，2002。
 
　　基督教在華廣傳時期，各宗派教區在中國的分佈情形，參湯清《中國基督教百年史》，香港：道聲出版社，1987，273-693頁。
 
　　宗派的神學影響還是有的，比如在個別交談中趙天恩牧師認為「一次得救」的論爭從河南開始的原因，是因為河南省是信義宗在華宣教的重要教區，而信義宗神學在信徒堅忍的立場上沒有像改革宗來得明確。
 
　　華東某家庭教會系統的所在地，原初是內地會所建立起來的，但是今天成為小群背景的重要教會。當然，內地會為非宗派差會，因此更不一定要求信徒執著某神學觀點。
 
　　廖元威，<倪柝聲三元論人觀>一文。
 
　　見Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1974), pp. 7-9；另本研討會拙文，《聖經研究對於整全人觀的提示》。
 
　　Anthony C. Thiselton, “Semantics and New Testament Interpretation,” in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I.H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp.78-79.
 
　　E.W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible (Grand Rapids: Baker, reprint 1984), p. 673.
 
　　Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: IVP, 1981), p. 165.
 
　　Guthrie認為在保羅的人論裏，雖然以整全人觀為基礎，但是也在其中引進了二元的思想；見同上，177頁。
 
　　Bullinger, Figures of Speech, pp. 657-672.
 
　　這是修辭法merism的應用，以裏外兩個部分的兩組對應性詞組，表達人的全部。參同上，435頁。
 
　　當今中國最大的異端「東方閃電」的發起人鄧姓女子，就是從深受倪柝聲神學影響，李常受的「呼喊派」出來的，見陳韻珊，〈拜女基督的「東方閃電」〉，《真理異端真偽辨》，臺北：中福出版社，2000，頁93；另有參拙文討論極端三元人觀如何產生異端的觀點：李錦綸，〈誤入企圖的「肉身成道」〉，同上，頁75-91。
 
　　見拙文，〈走神的道路，或走人的道路？–苦難中的信徒與三元人觀〉，《中國的以巴弗》，v-xvi頁。
 
　　見拙著，Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism, and the Good, Patristic series 2, ed. Gerald Bray (New York, etc.: Peter Lang, 1999), p. 74.
 
　　麥安迪提醒「一元論」人觀的危險性，見本研討會文：A. McCafferty, Dichotomy: The Orthodox View of Human Constitution, pp. 2-3.
 
　　Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament (London: Epworth, 1958).
 
　　參本研討會文：吳光顯，〈精神醫學：整合生物-心理-社會-靈性的醫學〉。
 
　　H.D. Lewis, The Self and Immortality, Philosophy of Religion series, ed. John Hick (London, etc.: Macmillan, 1973), p. 52；西方哲學中處理「身體與靈魂關係」的問題，可參閱Anthony Flew, ed. Body, Mind, and Death, Problem of Philosophy series, ed. Paul Edwards (New York, etc.: Macmillan, 1964)；近年來較有趣的前衛研究，認為牽涉量子物理層次與人類意識之間的相互對應作用關係，參Michael Lockwood, Mind, Brain and the Quantum: The Compound ‘I’ (Cambridge, MA: Blackwell, 1989).
 
必須一提的是不一定所有學者都同意筆者的解讀，例如Donald Guthrie就認為耶穌在此處經文的重點在於說明人去世後身體的重要性；見Guthrie, New Testament Theology, p. 819.
 

 

 

分析及評論「靈、魂、體之問題」
作者：郭秀娟 註*
https://yimawusi.net/2021/03/22/problems-of-trichotomy/
 
參考文獻：
蔡麗貞：《從語意學論聖經有關靈、魂、體之問題》，頁1-52；
倪柝聲：《屬靈人》上冊，頁25-147；
林榮洪：《屬靈神學》，頁56-72, 278-285, 304-321
 
1. 根據倪氏（倪柝聲）的分析，靈與魂有甚麼不同的功能？
 
答：根據倪氏的分析，靈（רוּחַ  /ruach，pneuma）是「神知覺」的所在，是人與神往來的部分。在這部分裡，人知道怎樣敬拜、服事神，知道他和神的關係。倪氏將靈的功能分成三大部分，就是人的良心、直覺和交通：
 
良心是分別是非的機關，是一種天然直接的判斷，並不靠心思裡知識的影響。例如，「我靈卻在你們那裡……判斷行這事的人。」（林前五3）
 
直覺人靈裏的知覺，神所有的啓示，聖靈所有的動作，信徒都是在這直覺裏知道，不需倚賴任何心思、情感、意志相幫助。例如，「保羅在靈裡為道迫切。」（徒十八5）
 
交通指與神的交通，就是敬拜神。心思、情感和意志這些屬魂的機關，是不會敬拜神的。例如，「真正拜父的，要用靈和誠實拜祂。」（約四23）
 
良心和直覺相連，因為良心藉著直覺判斷。直覺和交通也相連，因為神乃是在直覺裏被人知道的，也是在直覺裏啓示祂自己和旨意。這三者就是靈的功能，深深相聯合，是神與人往來的部分。
 
根據倪氏的分析，魂（נֶפֶשׁ /nephesh，ψυχή /psuche）是「人知覺」的所在，舉凡智力、心思、理想、愛情、刺激、判斷力、意志等都是魂的功能。靈和體都和合在魂裏，所以魂就成為人格的總樞。倪氏認為一個人的人格所包含的，有三個最大的要素，就是意志、心思和情感：
 
意志是人生出主意的機關，就是人的判斷力，表明願不願、要不要等等。魂包含有意志的部分，例如，「不要把他交給仇敵，遂其『所願』（原文魂）。」（詩四一2）
 
心思是人發出思想的機關，就是我們的智力。聰明、知識以及一切用心的，都是從心思發出。魂也包含有智力或心思的部分，例如，「心（原文魂）裡所看重的兒女。」（結廿四25）
 
情感就是一個人的愛好、恨惡、感覺的機關。人所以能愛人，能恨人，能感覺喜怒哀樂，都是藉著情感。魂包含有情感的部分，魂裡有愛情，例如，「盡性（魂）……愛耶和華你的神。」（申六5）魂會恨惡，例如，「我（的魂）厭煩我的生命。」（伯十1）魂會受刺激，例如，「我心（魂）裡甚是憂傷。」（太廿六38）
 
2. 根據蔡氏（蔡麗貞）的分析，靈與魂在那幾方面上意義是相通的？
 
答： 根據蔡氏的分析，靈與魂在下述五方面上意義是相通的（p.37）：
 
a. 死後的狀態，有時稱魂離開，例如，「他將近於死，『靈魂』（nephesh）要走的時候，就給他兒子取名叫便俄尼，他父親卻給他取名叫便雅憫。」（創卅五18）有時稱「靈」離開，例如，「正說這話的時候，耶穌親自站在他們當中說，願你們平安。他們卻驚慌害怕，以為所看見的是『魂』（按：原文是pneuma/靈）。耶穌說，你們為甚麼愁煩，為甚麼心裡起疑惑呢。你們看我的手，我的脚，就知道實在是我了。摸我看看，『魂』（pneuma/靈）無骨無肉，你們看我是有的。」（路廿四36-39）此二者可能皆指非物質部分，有時靈也作「斷氣」（太廿七50）。
 
b. 在敬拜神的功能方面，靈與魂是一樣的，例如，「我的『心』（נֶפֶשׁ /nephesh）哪，你要稱頌耶和華，凡在我裏面的，也要稱頌祂的聖名。」（詩103:1）又如，「馬利亞說，我『心』（ψυχή /psuche）尊主為大，我『靈』（πνεῦμα /pneuma）以神我的救主為樂。」（路一46-47）
 
c. 在道德、情感、意志、欲望方面的表現也是相通的。「靈」也會發怒、也有慾望（例如，申二30）。又七十士譯本把創四一8，法老心（靈）裡（רוּחַ  /ruach）不安翻為魂（ψυχή /psuche）。
 
d. 兩者都有生命氣息之含意。例如，「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了『有靈的活人』（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  [Gen 2:7 WTT] /living being；直譯作：有生命的存有/活物），名叫亞當。」（創二7）又如，「看哪，我要使洪水臨到地上，消滅天下的生物（all flesh, כָּל־בָּשָׂ֗ר  /kol-bas´ar），就是有生氣的活物（Breath of life; ר֣וּחַ חַיִּ֔ים  / rûaµ (breath) µayyîm [life]）」；在地上的都必定要死。（創六17；新譯本）。
 
e. 個人、全人的代表。例如，「這兩日之內除了預備各『人（魂）』（נֶפֶשׁ /nephesh）所要喫的以外，無論何工，都不可作。」（出十二16）又如，「耶和華說，禍哉，我這悖逆的兒女，他們同謀，卻不由於我，結盟，卻不由於我的『靈』（רוּחַ  /ruach），以至罪上加罪。」（賽卅1）新約部分，πνεῦμα /pneuma（靈）與ψυχή /psuche（魂）也代表個人，例如加六18和徒二41。
 
弟兄們，願我主耶穌基督的恩常在你們「心裡」（πνεῦμα /pneuma）。阿們！（加六18）
 
於是領受他話的人就受了洗。那一天，門徒約添了三千「人」（ψυχή /psuche）（徒二41） 
 
3. 依照倪氏對創二7的解法，人的魂是如何產生的？試評論之。
 
答：根據創二7：「神用地上的塵土造人，將生命之氣 吹在他的鼻孔裏，他就成了一個活的魂。」
 
עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה
 
a living being man and…become breath of life into his nostrils and breathed from the ground of dust
 
וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֙ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם 
 
man Yahweh God then…formed
 
倪氏認為，這「生命之氣」（נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים  / nišmat µayyîm），就是人的靈與用塵土所造的身體模形一相接觸，就生出魂來。所以，魂是人的體和靈的總結。倪氏指出，「生命之氣」中的「生命」（µayyîm）一字為雙數，告訴我們：神這樣吹氣，乃是發生兩個生命：(1) 屬靈的，(2) 屬魂的。這意思就是神所吹生命的氣，入了人的身體，變成為靈；同時這靈與身體接觸，就產生了魂。
 
評論：倪氏的解經，犯了以下幾點錯誤 –
 
a. 「生命之氣」（nišmat µayyîm）中的「生命」（µayyîm）一字為複數(plural, more than two)，並非雙數(dual)，一般希伯來名詞的雙數字尾是sIya （accented pataIh, plus yod, plus hireq, plus final mem），陽性名詞的複數字尾才是syI （hireq-yod, followed by mem）。所以根據此字，無法導出倪氏「靈」與「魂」兩個生命。
 
b. 如果「生命」（µayyîm）一字指「靈」與「魂」兩個生命，那麼這字就只能出現在人的生命，不能是動物的生命，因為根據倪氏的觀點，動物絕不具有能與神交通的「靈」，但事實上，µayyîm也指動物的生命，凡「有氣息的活物」（ר֣וּחַ חַיִּ֔ים  / rûaµ µayyîm），出現在創六17，七15和七22，包括動物的生命。生命一字的名詞，在希伯來文，一直是以複數的形態出現，所强調的可能是生命的複雜與豐富，並非如倪氏所言「靈」與「魂」兩個生命。
 
c. 創2:7中「活的魂」（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  / nefeš µayyâ），也用在魚、鳥和動物上（創一20、21、24、30），如果照倪氏所分析，靈與體結合才產生魂；則動物既然被稱為「活的魂」，自然也該有產生「魂」的「靈」。倪氏的理論因此產生矛盾。
 
誠之註：創二7的「有靈的活人」（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  / nefeš µayyâ）直譯是「活的魂」，或按照一、二章中用來描寫其他動物的詞，可以譯為「有生命的物」（living being/creature），《現代中文譯本修訂版》譯為 「有生命的人」 。
 
因此，耶和華在亞當鼻孔裏吹的「生氣」，不是「靈」。
 
創一20 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה  (Gen 1:20 WTT) 有生命的物
 
創一21 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה  (Gen 1:20 WTT) 有生命的動物
 
創一30 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה  (Gen 1:30 WTT) 有生命的物
 
創二19 נֶ֥פֶשׁ חַיָּ֖ה  (Gen 2:19 WTT) 各樣的活物
 
個人認為，較合理的解釋，「生命之氣」（nišmat µayyîm）是指神的氣息，是一切生命的來源，動物和人都一樣具有「生命之氣」（nišmat µayyîm）（cf. 創七22），是從神的氣息而來，成為人和活物的氣息（cf. 伯卅四14-15「他若專心為己，將靈和『氣』收歸自己，凡有血氣的就一同死亡。」（רוּחַ /ruach[靈]與 נְשָׁמָה /neshamah[氣]常為同義詞，cf. 賽四二5；伯卅二8，卅三4）。神吹入「生命之氣」，是永生神造人的一個作為，而不是在討論人的組成本質。至於「活的魂」，可用來指一切有生命的活物，在此是強調人是有生命的活人（a living being）。如果硬要在創二7節，找出人異于動物之處，我們只能說神的氣息創造了一切活物，但在創造人的過程中，有一個直接而親密的吹氣動作（這項吹氣動作，其實也只是一種擬人法的語法），這點可能是動物所沒有的，動物是由神說有就有的。人之異於禽獸者，最重要的是人具有神的形像（創一26），而不是在創二7，去讀出它所未具有的人的兩個本質，甚或人的三個本質。
 
4. 倪氏認為人未重生前，甚麼管治靈、魂、體？重生後又如何？
 
答：倪氏認為人墮落後，未重生前，他的魂管治他的靈，他的「己」管治他的魂，他的情欲管治他的體。魂作了靈的生命，「己」作了魂的生命，情欲作了體的生命。人從「靈治」而降下至「魂治」，從「魂治」而降下至「體治」。
 
人重生後，聖靈管制他的靈，叫他的靈能管制他的魂，能由魂管制他的體。聖靈作靈的生命，靈作全人的生命。
 
5. 試述倪氏對重生的定義。
 
答：倪氏認為人未重生時，他的靈與神隔絕，是死的。重生就是靈的重生，與體與魂並沒有關係。重生乃是：當人相信主耶穌是替他死，接受耶穌為個人救主的時候，神將神非受造的生命（即聖靈），賜給人。當重生的時候，聖靈來了，祂進入人的靈，好像把燈點起來一般，因「人的靈是耶和華的燈。」（箴廿27）聖靈叫人的靈活過來，並且更新這個靈，恢復人靈魂原來混亂黑暗的秩序。不單如此，重生並且叫人得著神超凡的生命，這是亞當受造當初所未具有的。所以，人重生就有神的生命，為神所生，成為神的兒女。這生命是不會死的，因此人一次被神所生，就得著永生，永遠得救。但是重生只是靈命的初步，必需藉著順服聖靈，方能勝過體和魂，一直到長大成熟的地步。
 
6. 試評述倪氏及蔡氏對帖前五23之解法。
 
Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἁγιάσαι ὑμᾶς ὁλοτελεῖς, καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν
 
And himself the God of peace may he sanctify you complete and entire
 
τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ
 
of you the spirit and the soul and the body blamelessly in the presence
 
τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τηρηθείη.
 
of the Lord of us Jesus Christ may be kept.
 
帖前五23：「願賜平安的神，親自使你們全然成聖。又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」（和合本）
 
倪氏認為這一節聖經，明明將一個整個的人，分為「靈、魂、體」三部分。使徒在這個地方，是說到信徒的「全然成聖」，也就是他的靈、魂和體得蒙保守。他認為這節聖經，清楚指出靈與魂是有分別的；不然，就不會說，「你們的靈與魂」，必定說，「你們的靈魂」了。神既這樣說，人的靈，和人的魂，必定是有分別的。所以說，人是分作靈、魂、體三部分的。
 
評論：
 
a. 倪氏的反對不能成立，因為在希臘文並不像中文，有「靈魂」（spirit-soul）這樣的字。
 
b. 誠如倪氏所言，這一段經文的重點，是說到信徒的「全然成聖」。並不能因此導出三元論。事實上，聖經從未試著分析人組成的元素。
 
c. 倪氏忽略了語文上「累積法」的表達。聖經上最有名的例子，耶穌總結最大的誡命，說「你要盡心、盡性、盡意、盡力，愛主你的神。」（馬可12:30）這裏的重點在强調「全人愛主」，照倪氏的解釋法，是否人是由「心、性、意、力」四部分組成呢？
 
d. 根據「以經解經」的原則，聖經裡「靈」與「魂」常常交互使用，意義上往往相通，特別是路一46-47，馬利亞以靈和魂與神相交，此點特別否定了倪氏所强調，以靈為人與神交通的說法。倪氏完全無視此一現象。
 
帖前五23：「願賜平安的神，親自使你們完全成聖。又願你們整個人：靈魂和身體得蒙保守，在我們主耶穌基督降臨的時候，無可指摘。」（新譯本）
 
蔡氏提出兩點來反駁三元論者對帖前五23的解釋。第一點，就是引用John Murray 對三元論的批判：照聖經其他地方的用法（可十二30; 來四12），借用累積的形式來表達「全然」地成聖、保守。保羅也可以用四、五個名詞，而不只用三個。也可用兩個。第二點，引用Leon Morris的註解，前半節的「完全」（ὁλοτελεῖς）對照下半句的「整個」（ὁλόκληρον），因為保羅看重「完全」的成聖，因此再用另一方式「整個蒙保守」來重覆此祈願；雖然把人分成三部分，但所用的形容詞「整個」人（ὁλόκληρον）與動詞「保守」（τηρηθείη）都是單數，證明保羅所強調的是全人的成聖。
 
評論：三元論學者對蔡氏的第一點解釋，提出兩項疑問 ─
 
a. 聖經裡既然早已有如此有名的經文（申六5；可十二30；路十27），以累積的修辭法來表達並强調「全人」的概念，如果這也是保羅所要表達的，為何他捨此不用？
 
b. 「盡心、盡性、盡意、盡力」四者，無一包含人的物質部分（身體），但帖前五23卻提到身體，所以將此二段經文列為平行用法，似乎過分牽强，也不合乎保羅一向用字、譴詞十分謹慎的習慣。
 
c. 我個人覺得此段經文，不能用來作為三元論的依據，但同樣的，也不能用來否定三元論。
 
7. 試評述倪氏及蔡氏對來四12之解釋。
 
Ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ καὶ ἐνεργὴς καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν
 
living For the word of God and operative and sharper beyond every
 
μάχαιραν δίστομον καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ
 
sword two-mouthed and passing through as far as division of soul and
 
πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν, καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ
 
of spirit, of joints both and of marrows, and able to judge of thought and
 
ἐννοιῶν καρδίας!
 
intensions of a heart.
 
來四12：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」（和合本）
 
倪氏認為使徒在這裡，把人非物質的要素分作兩部分：「魂與靈」；又以為物質的部分，就是包含有骨節與骨髓，即思念主意之官能。主要用神的道，將那歸向祂的人完全分開，無論是屬靈的、屬魂的、屬身體的，都要一一刺入剖開。魂與靈是可以剖開的，那麼，魂與靈必不一樣。所以在這裡也是以為人是靈、魂、體三元素組成的。倪氏認為聖經在這裡的意思，就是主耶穌對於信徒的靈與魂，如何履行祂大祭司的工作。這裏聖靈是將信徒比作一個祭壇上的犧牲，從前的犧牲如何被祭司用刀剖開，以致其骨髓與骨節，都敞露無遺，截然分為兩半；現今的信徒，也如何被他們的大祭司主耶穌，用神的道，將他們的魂與靈分開，以致魂不再影響靈，靈也不再受魂的支配。
 
評論：
 
a. 倪氏的解經超出上下文的主要旨意，第四章1～13節都與神的啟示，即神的「道」有關。四14以後，才講到大祭司主耶穌。倪氏解經太過「靈意」解。
 
b. 靈與魂，骨節與骨髓，思念和主意，這三組名詞都指到人的最深處，人物質的部分既不是由骨節與骨髓組成，非物質的部分也不是由靈與魂組成。
 
c. 如倪氏所言，祭司剖開犧牲，暴露骨節與骨髓，並非分開骨頭與骨髓，因此，同樣的刺入剖開靈與魂，並非指分開和分離靈與魂兩個部分。
 
d. 思念和主意，事實上也是很難區隔的，所以經文的重點不在區別二者，乃在於神的道能深入人的最深處，連心中的想法與動機也暴露無遺。
 
e. 假如靈與魂有別，那麼靈與魂與心是否也有別呢？
 
來四12：「神的道是活的，比一切兩邊的劍更鋒利，甚至可以刺入剖開靈與魂，關節與骨髓，並且能够辨明心中的思想和意念。」（新譯本）
 
蔡氏認為這節主要告訴我們，神的道極其有力，能刺透人的最深之處，而非告訴我們將人剖成幾部分。作者將關節、骨髓與靈、魂對照。關節與骨髓代表人體的深處，靈與魂則是聖經常用的兩個名詞，代表人內心的深處。關節與骨髓顯然不足以代表人的身體，同樣，靈與魂也不是構成人裏面本質的兩元素。此處無意區分生理、心靈的領域，關節與骨髓不過是靈與魂相對的譬喻說法。她並且探討引起爭論的「剖開」（μερισμός /merismos）一字的意義，雖然這個名詞僅出現這一次，但是動詞形式（μερίζω / merizow）則出現14次，有時是指分配、授給之意（如羅十二3）；有時是指分開之意，如一個國家自相「分爭」（太十二25、26），「基督是分開的嗎？」（林前一3）。兩種意義皆非將一實質從另一實質分離出來，應解作一個物件自身內部的劈開。這裏用靈與魂是修辭上的累積形式，以表達人內在本質的全面性。所以蔡氏認為，關節、骨髓代表身體構造的神秘部分，靈魂是指我們裏面最深處的實有，心思意念代表裏面的心理活動。一切受造物面對神的道或審判，皆是赤露敞開的，無可隱藏。
 
評論：
 
a. 蔡氏探討「剖開」（μερισμός /merismos）一字在聖經中的意義，是可取的方法。J. O. Buswell 的觀察可作為其補充：假如聖經要表達兩個部分的「剖開」，應該選用介詞 metacu （between, among），而非 kai。
 
b. 蔡氏的解釋較合乎上文下理，比起倪氏對此節的解釋，更有語意學和語言學（文法）上的根據。


* 誠之按：網路上的帖文，聖經的原文都成了亂碼。這裏的原文是我整理的，如有錯誤，請指正。
 

 
誰是屬靈人
主題：誰是屬靈人——中國教會常見的爭議　
摘自中國福音會/中國與福音雜誌第12期（1966 5/6月）
作者﹕周功和
https://yimawusi.net/2021/03/22/spiritual-man/
 
中國大陸這廿年來興起宗教熱，教會有顯著、甚至爆炸性的增長，但也有四分五裂的現象。本文探討華人教會中一些爭議性的問題，盼望藉此澄清一些問題，促進教會多元中的合一。
 
靈、魂、體的爭議
 
　　倪柝聲的三元論（注1）認為基督徒要分辨自己裏頭哪部份是靈、哪部份是魂，並主張靈要壓倒魂，這條成聖的道路很容易變成律法主義，越來越難走。什麼是律法主義？就是憑自己的力量遵行神旨意，立自己的義（羅十2-3）。其實聖經並沒有要我們整天去分辨什麼是靈、什麼是魂，每一個人都是整全的人，犯罪是整個人去犯，事奉也是整個人去事奉。大陸現在有一位楊弟兄，七十多歲，到處去巡迴講一種加鹽加醋的三元論。他認為靈裏面有悟性、有意志、有情感，魂、體裏面也有這三種功能，所以每人裏面就有九樣東西彼此在鬥爭。他告訴大家說：「人得救的時候只有靈得救，魂還沒有得救，魂還需要破碎；魂破碎後，身體也還沒有得救，身體在復活時才得救，所以人的救恩要分三個階段。」若說人的理智、意志、情感都需要聖化，那是正確的，若說在末日身體將要得贖，也合聖經，但若用「未得救」三個字，可能導致基督徒失去安全感。基督徒若整天為靈是否壓倒魂和體而擔憂，也違反了羅馬書八章15節所講的：「你們所受的不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫，阿爸，父！」。按聖經的末世論，得救有「已然」和「未然」兩方面，若說信徒未全然得救，則不要忘記說信徒可以有得救的確據，否則會失去平衡。
 
　　追求合一的方法就是不要著重靈、魂、體之間的關係，乃是按聖經說：「我們要脫去舊人，穿上新人」。舊人和新人這兩個範疇把「人」以全人來看待。至於信徒「魂」未得救的問題，可用希臘原文解決，比如：使徒行傳第二章提到五旬節時有三千人信主，原文就是用三千個「魂」得救來表達（徒二40-41）(注２），所以不宜說「雖信耶穌，魂未得救」。
 
　　其實聖經裏靈和魂的用法是不統一的。若看整本聖經，歸納不出魂要破碎，靈要興旺的原則。比如：「虛心的人，有福了」，原文就是『「靈」貧窮的人有福了』；所以可說靈要破碎，意思就是要謙卑。按某些經文，「魂」不破碎，乃要興旺，比如約翰說：「願你凡事興盛，身體健壯，正如你的靈魂興盛一樣。」（約參2）在這裏「靈魂」的原文是「魂」。如此，你可以選擇某些經文來證明「靈要破碎、魂要興旺」，與三元論強調的恰恰相反。有人認為「靈」不會犯罪，這也是對一些經文的誤解（尤其是創二17；約三6；約壹三9，五18）。保羅在哥林多後書七章一節說：「親愛的弟兄阿，我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏　神，得以成聖。」經文說靈魂裏頭有污穢，這裏的「靈魂」，原文就是「靈」，表示靈裏頭有污穢，因此不能說靈不會犯罪，所以犯罪時是全人犯罪。其實聖經裏是沒有一套標準的魂與靈的教導，但有一套標準的「脫去舊人，穿上新人」的教訓。當你追求聖潔時，不需要去分辨靈、魂、體之間的互動。
 
　　一元、二元、三元論，其實是三個不同的觀點（注３）。 譬如一個人使用電腦來計算學生的成績，他與電腦可被視為一個工作崗位。我可以說這個「工作崗」正在計算成績，這是用一元的眼光來看。用二元的角度來看工作崗，就是把人和電腦分為兩種不同的範疇。我也可以進一步把電腦分成兩部份，即軟體與硬體，再加上人，就變成三元的觀點。因此，一元、二元、三元論是三種觀點，都正確，但若堅持任何一個觀點，就是以偏蓋全。聖經在不同的地方，按不同的情景，用不同的角度來看人。我們所強調的是要「脫去舊人、穿上新人」，就是勝過肉體的情欲和壞習慣，追求聖潔。當靈命長進的時候，不必說是人的某部份壓倒另一部份，這是分析不出來的。我從前和李常受的一個徒弟，每天早上用禱讀的方法靈修。依他們的講法是不用理智，只是用靈來禱告、讀經，即靈壓倒魂。我現在回想，每當打開聖經來讀就要識字，就需要用理智，不可能不用理智。那種即興式的禱讀是多用右腦、少用左腦而已，好比彈鋼琴可照譜彈或即興式彈，前者比較多用左腦，後者比較多用右腦。基督徒應經歷舊人的破碎、新生命彰顯的過程，用三元論來描述這個過程，不如用「脫下」與「穿上」的整全語言來描述更恰當。　
 
屬靈爭戰的爭議　
 
　　歌羅西書第三章「脫去舊人，穿上新人」的教訓，是包含弟兄姊妹之間的相愛和團契生活，用詩章、頌詞、靈歌彼此教導，心被恩感地讚美神，也包含夫妻、父母、兒女、主僕之間的正常關係。這些教訓與某些靈恩派人士（非全部靈恩派）所認為的趕掉一個鬼，人就聖潔不一樣。如果鬼附是處境式的，好比使背直不起來，那麼趕掉鬼就解決問題，若是人的心靈裏面有犯罪的習慣，受邪情私欲所捆綁，就必須要用羅馬書六至八章、歌羅西書三章（或其他經文）的教導，就是相信在基督裏的地位，承認肉體的無能，單一倚靠恩典與學習團契生活，才能成聖 （注４）。棄舊更新的過程，是本仁約翰寫的「天路歷程」所描述的過程，而不只是趕鬼來解決。就算鬼被趕走，若沒有按照傳統的方法認罪悔改，鬼還是會回來（太十二43-45）。所以罪與倫理的問題，不僅靠權能趕鬼，而是要經歷成聖的過程。除非那個鬼只是「處境式」地攻擊人，把人丟在水裏、火裏，使背直不起來，或藉狂風暴雨、使船快沈沒等，這一類的攻擊可以只用宣告、趕鬼的方法，若牽涉邪情私欲，還是要經過保羅書信中所教導「脫去舊人，穿上新人」的過程。
 

主題 : 回應（屬靈觀的再思）
中國與福音雜誌第12期
 
作者：趙天恩
 
　　今日中國大陸的教會已經從佈道拓展階段進入教會建造、教導及牧養的階段。在此階段中許多教會領導們正面臨許多神學問題，周牧師此文指出三個爭議性的神學難題，即：靈、魂、體三元論、屬靈爭戰及靈恩問題，並提出恰當的評論。我在此針對周文作個簡單的回應。
 
　　首先，需要提出的是周牧師所提大陸教會，其實是指今日「大陸家 T 教會」而言，因他所提出的三個神學問題，正是當前大陸家T教會中常見的神學問題，而這些問題在三 Z 教會中並未成為爭議性的課題。當然，三 Z 教會自有其神學問題，與家庭教會有別。
 
　　其次，我認為周文所提出的「屬靈爭戰」的課題，在今日的大陸家 T 教會中，尚未成為全國性的嚴重爭議問題，所以本文暫且從略。我認為最普遍的全國性家 T 教會的神學爭議，應該是「一次得救，永遠得救」或是「多次悔改，多次得救」的老問題，希望以後也能有人針對這個問題提出討論，提供大陸家 T 教會參考。本文即就「靈魂體三元論」及「靈恩問題」二個子題，提出一點個人的淺見。
 
三元論的負面影響
 
　　關於「靈魂體三元論之爭議」問題，正如周文所言，中國家 T 教會受到倪柝聲的影響，三元論已經成了神學上「人論」的主流思想，不但在中國大陸如此，就是港臺、海外福音派教會裏也普遍受到三元論的影響。正因為三元論已被廣大信徒接受，而三元論對靈魂體的功能解釋又和聖經的教訓差異極大，所以倪氏和小群教會所傳授的三元論已經給中國教會帶來了相當嚴重的負面影響。
 
　　從教會歷史的角度來看，從早期教會到十九世紀教會的人論都以二元論為主流，即人是由靈和體組成，靈、體結合為今世的生命，（原文為Psyche，英譯soul，中譯為「生命」或「靈魂」），如主說：「人若賺了全世界而失去他的生命（原文Psyche魂）有什麼益處呢？」（可八36）。當人死了，他的靈（pneuma或spirit）就離開他，如耶穌在十字架上臨死前大聲喊著說：「父啊！我將我的靈魂（原文作Pneuma，靈）交在你手裏」（路廿三46）。在新約中靈（spirit）和魂（soul）或靈魂（soul）時常通用。這些字的原文意思及其在新約中的應用，都和靈、魂、體三元論的講法有出入。周牧師對三元論所提的評論我都同意，就是以全人論來看人、來看成聖的追求。但是我想還有必要點出三元論所帶來的誤導。
 
　　第一，三元論導致錯誤的救贖論：三元論說當人犯罪時，他的「靈」死了，但「魂」還活著，所以稱為「天然的生命」（natural life）。而人信主得救後，他的靈又活了。此外，三元論相信人信主後，神的靈與人的靈相通，所以對「屬靈」的瞭解是限於人的靈或靈的領域，換句話說，人得救不是全人得救，乃是人的靈得救；魂（理智、情感、意志）還沒有得救，要等到人的靈去制服它，再由魂去制服體，才能經歷救恩的好處。這與聖經講的「我們得救是本乎恩也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的」（弗二8）有所不同，因聖經所講的得救是全人得救，不單是靈得救。而理性、情感、意志，跟人本身又是分不開的；信本身就包括理智、情感及意志，我們是認識真理（理性），決志信主（意志），並悔改歸依基督及愛祂（情感）。這是一致性的反應，不能分離。
 
　　第二，三元論導致錯誤的成聖論：三元論的成聖觀是聖靈管制人的靈，再由人的靈管制他的魂，又由魂管制他的體。因為三元論認為魂（理性、情感、意志）是「天然的」，所以是「屬肉體的」。因此持三元論立場的人，要求「魂的破碎」以達成「靈的出來」，這樣把「靈」當作「屬靈的」，而把魂當作「屬肉體的」。但保羅對「屬靈」的定義是被聖靈管制的，「屬肉體」是指被罪所轄制的；理性、情感及意志，並不被認為是屬肉體的。理性、情感及意志可以被罪所控制，也可以被聖靈所支配。我們的理性、情感和意志就是我們這個人，我們這個人可以作罪的奴僕，也可以作義的奴僕。所以，當我們的理性、情感和意志被罪所轄制，我們就是「屬肉體的」，當我們的理性、情感和意志被聖靈所引導，我們就是「屬靈的」。一個真正的屬靈人是將他的理性、情感及意志都降服在聖靈的領導下。
 
　　若用人的靈去管制人的理性、情感及意志，如三元論所提倡，就會碰到羅馬書七章14-24節的掙扎，其實原因不外是：人靠自己「裏面的意思」去壓制來自思想、情感或意志的罪性，絕對是會失敗的。當然持三元論的人也會說是靠著「聖靈」而控制「魂」。但是聖經的成聖觀乃是「將身體（整個人）獻上當作活祭…」並要「心意更新而變化」（羅十二1-2）。成聖的過程不是靠自己去克服自己的理性或情感、意志，乃是將整個人獻給主，接受聖靈在我們身上所要作的更新工作。這兩條成聖之路是相當不同的。
 
　　第三，三元論對婚姻及文化帶來負面的影響：大陸家 T 教會 教會中有一系統因篤信三元論而認為單身傳道人若想結婚，就是「軟弱」、「體貼肉體」。當一對男女福音使者相識，談戀愛、考慮結婚時就可能會被處罰，有的甚至被開除，被迫離開福音使團。他們如此做，是因為他們以為婚姻和婚姻內的性關係是屬肉體的，所以最好不結婚，這是三元論對魂、體的錯誤影響。其實婚姻是神所設立的，性的本能是神所創造的，本身並不是罪。此外，因三元論者看理性、知識是屬魂的，是要破碎的，所以他們對知識、學問、文化、科學，都不重視。他們的傳道人連報紙都不看，因為那是屬世界的，因此他們看不見文化基督化的重要性，也不參與中國文化批判的工作或文化重建的工程。
 
現象與本質　　
 
　　關於「靈恩經歷的問題」周牧師提出了三種觀察：第一是宗教情操的外在表現，如「重生派的哭」和「靈恩派的樂」之別；第二是對「聖靈充滿」與「滿有聖靈」的區別；第三是靈命認識的四條曲線，即情操、能力、聖潔和真理知識。透過這三個層次去瞭解屬靈生命的多元化，應該可以彌補某些大陸家 T 教會的分裂。
 
　　現就以上三種靈命表現提供一些淺見，首先有關重生派和靈恩派之爭，兩者都是以現象否定對方。重生派認為在重生得救的過程中，為罪痛哭流淚是悔改應有的現象，這也是他們自己的經歷，日後在禱告中因被聖靈感動，或為罪懊悔也常哭。當他們看見別的基督徒沒有類似的經歷時，他們就懷疑別人是否真正重生得救，這是以宗教情操的外在表現來衡量屬靈生命的真假，是非常主觀的，而且也不太合乎事實，更沒有聖經根據。因為事實上人悔改、信主、重生的經歷在不同的教會傳統下，在不同的文化裏，或不同的人認識主的過程都各有不同，若從自己教會傳道傳統來看別的教會內他人歸主的經歷，就會產生以偏蓋全的錯誤。同樣地，在靈恩派的傳統內，他們認為信主的人都當經歷聖靈充滿，說方言、甚至跳靈舞，大有喜樂。但事實上，信主的人並不一定都經歷「聖靈充滿」（他們稱「聖靈的洗」），「說方言」也不是必要條件，因為方言是恩賜，聖靈隨己意而賜下。靈恩派的問題就是把「聖靈的洗」和「被聖靈充滿」混合而談。他們中間有的人說：「你已經信主得救，但沒有受聖靈的洗」，但聖經怎麼說呢？加拉太書三章5,14節告訴我們：「人因信基督而得聖靈」；得聖靈不外就是受聖靈的洗，這是主耶穌完成救贖工作以後，所得到的賜聖靈的特權。人得聖靈時，有時是很平靜的，有時是非常激動的，我們不能以現象下結論。
 
　　至於周牧師所提的「聖靈充滿」（pimplemi）和「滿有聖靈」（pleres）的兩種分法，在新約中可以如此分，但應附加說明在《使徒行傳》裏所記錄的短暫性聖靈充滿，多是因為當時福音工作的需要，使徒們因為「被聖靈充滿」而使福音大有能力地衝破一切外在的阻力，或藉此證實福音在新領域的開拓（徒八14－17）。今天主的僕人們在佈道過程中，也有類似的經歷，這種強烈的聖靈充滿是由聖靈主動行出來的，被充滿的人是被動的。第二種「滿有聖靈」可以說是聖靈在信徒心中內住的充滿，使他自己與別人皆可感受到聖靈充分與他同在而自然流露的外在表現。這是人完全順服在聖靈之下的充滿，也是人人可以得到的，只要他完全順服在聖靈的引導之下。
 
　　最後需要強調周文所提靈命認識的四條曲線，對靈命的平衡發展是很有幫助。因為對主愛的領受，對聖靈能力的追求與經歷，對聖潔的追求與實踐和對真理的認識都是我們追求的目標；但最具體的目標是主耶穌：從祂所來的能力，因順服祂所達到的聖潔，並以認識祂而領會的真理才是靈命生長的真締。但願我們的愛、能力、聖潔和知識都能從祂復活的生命中流到我們的生命裏，使我們的生命可以反映基督的生命。