Richard
Gaffin Jr.葛富恩/葛理齐著/ 翁洋(译) / 彭彦华（编译），改革宗出版有限公公司
最後的審判与复活
罪为何物？
直述句和命令句
最後的審判与复活
雖然保羅書信很少明確提到將來的稱義，但他在幾處談到相關的最後審判，並且說這會是一場「按照各人行為」的審判（基督徒也被包括在這審判在内）。也就是說，在最後審判之時，「行為」會是一個基本的衡量標凖。
在這方面，最清楚的經文是羅馬書二章5-16 節和哥林多後書五章10 節。“後者是一個段落（1-10 節）達到高峰時的宣告，保羅在那裡談到基督徒盼望在死亡時離開身體與主同住。然而，他主要關心的事，是他們對於身體復活的最終盼望。「因為我們眾人必要在基督臺前显露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。」信徒也要面對最後的審判，而且這審判會牽涉到公正地裁决他們在肉身裡（「外面的人」）所行的事。
在羅馬書的第一個主要段落裡，保羅的首要目的是證實人類罪惡的普世性（羅-18~三20）。他在三章23 節歸納他的基本評估：儘管猶太人特別享有律法，但他們和非猶太人「並沒有分別」，「因為世人都犯了罪，虧缺了神的荣耀」。在這論證的過程中，保羅在二章5 節提到「神震怒，显祂公義審判的日子」，而第6 節補充說神在這審判的日子，「必照各人的行為報應各人」，第7-11 節則詳細說明这審判當中的善惡兩方有各自的結局。
究竟第5-11 節在談到行善之人受審時，是指出一個真實的情景，或一個不會實現、只在原則上成立的情景？究竟保羅是敘述基督徒和他們在最後審判的實際結局，或只是用假設的口吻說話？前一個解讀幾乎必定是正確的。對主張假設觀點的人而言，保羅乃是談到在原則上成立的事，沒有考慮任何罪人（包括基督徒）的實際行為，而他們提出的主要論點之一，就是這些經文沒有提到福音或福音帶來的結果，而且若這裡提到福音及其結果，也跟更廣闊的背景（羅一18~三20)
格格不入，因為保羅在這背景裡關心的是律法和全人類都犯了罪；一直要等到三章21 節及後續經文，他才開始討論福音和救恩，尤其是談到因信稱義丶不靠行律法稱義。
大致上說來，这個認為第一章18 節至三章20 節位於福音之前」的觀點，包含不少真理的成分。但這觀點必須受到某些修正，而這些修正關係到如何理解第二章5-11節。例如，第二章29 節說「割禮也是心裡的，是靠著聖」（参新譯本），這割禮表明誰是「在内心」作猶太人，而且幾乎只能被解讀為提到那些蒙神拯救丶跟神有立約關係的人，所以應該包括基督徒在內。這可從保羅對教會的描述得到證實：「因為真受割禮的，乃是我們這以神的靈敬拜、在基督耶穌裡誇口不靠著肉體的。」（腓三3）換言之，保羅在第三章21 節之前就已提到福音的一個重要結果。此外，跟第二章6-13 節更直接相關的是，保羅在這些經文談到最後審判時也說審判是「照著我的福音所言」（羅二16）。顯然地，保羅在第5-11 節描述行善之人受審時，認為他們的審判牽涉到「福音」，此審判不僅具有法律方面的意義，也具有福音方面的意義。
有些人提出另一個反對論點，他們認為若這段經文真是談到基督徒要面對的最後審判（尤其是將第12-13 節考慮在內）就會抵觸保羅在別處的清楚丶一致的教導，即人不是因行為稱義丶而是因信稱義。他們特別指出，若將第13 節的後半節（「…乃是行律法的稱義」）應用在基督徒身上，就會直接抵觸第三章20 節（「沒有一個因行律法能在神面前稱教」）和許多其他類似的經文。然而我盼望接下來的討論會表明，即使將第13 節的後半節適當地應用在信徒身上（保羅很可能正有此意，但我在此不多作討論），也未必會抵觸保羅的其他教導。
若從假設的角度來解讀第5-13 節（或至少是解讀第5-11 節），會遭遇到許多困難。這裡所談論的將來審判（包括行為在其中扮演的角色），跟我們在聖經別處看見的描述沒什麽不同。我們可以列舉一些這類的新約經文。
人子要在祂父的榮耀裡，同著眾使者降臨；那時候，祂要照各人的行為報應各人。（太十六27）時候要到，凡在墳墓裡的，都要聽見祂的聲音，就出來：行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。（約五28-29）
（在白色大寶座前，描繪最後的審判）死了的人都慿著這些案卷所記载的，照他們所行的受審判（啟廿12）
我必快来！賞罰在我，要照各人所行的報應他（啟廿二12)
此外，保羅在規勸信徒行善不可喪志時，也談到：
人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。（加六7-8）
若從假設的角度來解讀羅馬書二章5-13 節，就等於直接默認這些經文和類似的經文抵觸聖經教導的因信稱義，而且也必須從假設的角度來解讀類似經文談到行善之人的受審。但只要思考這些事，就會顯出「這種做法不可能成立」。“從更廣闊的聖經背景來看，羅馬書二章5-13 節提到的行善結局，最好被視為描述基督徒在最後審判時的真實情況（若不考慮第12-13 節的話，至少在5-11 節是如此。
現在讓我們單單來看這段經文。對基督徒而言，當這段經文談到行善之人受審時，重點顯然不在於某種比較次要的結局，例如各人得到不同程度的獎賞，正如有些人對這段經文及相關經文的理解。事實上，從作惡之人的受審可以明顯看出，經文重點是要指出：最後審判是關乎得救或滅亡的最終永恆結局。這可從第6-11 節的組成方式看出來。第6 節和1
節提到神是公正的審判官，而這個概念囊括一個「a-b-b-a」的交叉結構，其中第10 節對應第7 節，第9 節對應第8 節。
論到行善之人受審時，「凡恆心行善（善行），尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的」（7 節）、「一切行善的人」（10 節），不論是猶太人或希臘人，他們的審判結局就是「永生」（7 節）和「榮耀、尊貴、平安」（10 節），此結局跟除此之外的唯一結局形成黑白分明的對立：永遠的滅亡，在此被描述為「忿怒丶惱恨」和「患難丶因苦」，這是悖逆之人的最終結局，無論是猶太人或希臘人（8-9 節）。
因此，從保羅的整體教導來看，我們無法避免一個問題：我們要如何把將來按照行為的審判（如同這段經文和其他經文所明的）跟他在別處強調的稱義連在一起來看？他清楚教導說，稱義是已經宣判的末世審判，是一件現今的事實，而稱義唯獨是因著信心丶且唯獨基於神將基督顯明的義歸算給人。
解答這問題的方式，不在於區分兩種不同的稱義。有些人用不同的方式來區分兩種稱義：一種是現在的因信稱義，一種是將來的因行為稱義；或者說，現在的稱義唯獨是因著信心，而將來的稱義則是因著信心再加上行為。前者是基於基督的工作，後者是基於我們的行為，無論是否將這些行為看成倚靠聖靈的能力。或者，也有人認為現在的稱義是基於信心，而預告將來那基於一生忠心的稱義。
我們如今應該可以想到，這答案就在於藉著信心而與基督聯合的「已然——未然」架構，以及在於信心的本質是「生發仁愛的信心」（加五6）。無疑地，這是在描述那使人稱義的信心，這可從緊鄰的上下文看出來（加五2-6，這段經文討論是否必須受割禮才能稱義）而第6 節本身的對此措詞也表明如此（「受割禮不受割禮全無功效，唯須使人生發仁愛的信心才有功效」）
對基督徒而言，將來按照行為的審判，完全是根據他們已經因信稱義的原則而展開。差異在於最後的審判將會公開顯明現在的稱義，顯明他們被「公開地宣告無罪」正如我們之前所討論的。在將來的審判時，他們的善行不會是他們被宣告無罪的基礎。這些善行也不是某種共同出力的工具，用來補信心之不足，好使人得著神的讚許。相反地，它們是判斷信心所必要且明顯的標準，是「真實且活潑的信心」不可缺少的「果子與證據」（借用《西敏信條》十六章2 節的用語）。此外，值得注意的是，我們不是在過份細微地區分經文的措詞，但保羅在羅馬書二章6 節的確是說「按照（κατά）行為」，而不是「因著（διά）行為」，（表達行為是審判的基礎），也不是「藉著（εκ）行為」（表達行為是一種工具）。
復活和最後的審判。我們在前述討論將來的稱義之前，引用西敏信仰準則當中的兩個要理問答，談到信徒在最後審判時被公開地宣告無罪。讀者可能已經注意到，這兩個問答有些不同。《西敏大要理問答》第90 問說：「在審判之日，義人將會承受什麽事？」《西敏小要理問答》第38 問說：「在身體復活時，信徒會從基督得著什麽益處？」這些不同的措詞引起一個問題：究竟身體復活跟最後的審判如何相關？對保羅而言，答案似乎很清楚（正如大要理問答第88 問所肯定的）尤其是從哥林多後書五章10 節來看，復活是發生在最後審判之前。換言之，與基督聯合的信徒，將會帶著已復活的身體出現在最後的審判中。也就是說，他們會以「屬靈的身體」出現在當中，是由聖靈所復生和改變的身體，特徵是不朽壤、榮耀和強壯（林前十五42-44），而且那時他們已經完全符合他們長兄（高升之基督）的模樣（林前十五49，參羅八29）。
這具有一個重要且明顯的含義，可以幫助我們理解保羅對於將來稱義的教導。若信徒是帶著已復活的身體出現在最後審判中，那麽他們就會以已經公開稱義的身分出現在那裡。在信徒復活時，他們將來的稱義會是已發生的事，因保羅指出這復活具有在法庭方面宣告稱義的意義，正如我們之前所言。此外，這也意味著一件事：對信徒來說，按照行為的最後審判，將會實際反映且進一步證實他們的稱義，而這稱義已在他們身體復活時公開顯明出來。
因此，我們不該錯誤地將保羅對於最後審判的教導（以及我在這裡的相關討論），解讀為這教導使信徒在今生丶在面對死亡時對未來感到不確定——無法確知他們在最後審判時的結局，並且想知道他們是否在今生已做出足夠的「善行」，以致在那時能得到有利的判決，使他們有資格進入永生。相反地這裡所有成敗（包括他們的確據）都是倚靠基督——具體地說，都是倚靠祂已成就的義，這義歸算給他們、並且唯獨憑信心領受。與此同時，保羅對於最後審判的教導，以及這審判將在信徒這方面扮演的角色，的確是從最終的觀點來表達：保羅認為稱義和成聖之間有一種不可缺少、牢不可破的連結，而且信心「是稱義的唯一媒介，但稱義之人不是唯獨只有信心」（《西敏信條》十一章2 節）。
罪为何物？
保罗广泛且多方面地论述罪及其后果，这尤其可见于罗马书。首先，他总是以神为中心来看待罪；也就是说罪在根本上是敌对神，后来才衍生出敌对人类，而这也包括跟自己作对（例如，罗一18-32; 弗四17-19）。因此罪牵涉到关系，或者应该说罪是“破坏关系”的。罪的本质是悖逆，表达出想要独立自主而反叛神，意即具有神形像（林前十一7-9）的受造之人，实际地拒绝承认神是创造主。在研究保罗的现今趋势里，我们再怎么强调这个关系方面的因素也不为过，我们之后会再回来讨论这点。罪是借由否认神是创造主，拒绝以受造物的身份活出感谢丶倚靠神的生命（罗一19-21）反而故意拒绝跟神相交团契；罪是根深蒂固地反抗“创造主——受造物”的关系。因此，罪必然牵涉到偶像崇拜，是“用虚谎取代了神的真理”这种取代在于用无数的方式去“敬拜事奉受造之物，却不敬拜事奉造物的主”（罗一25，新译本）。总之，既然罪破坏关系，罪是藐视、甚至否认“创造主——受造物”的关系（但仍然无人能逃避这层关系），那么罪就是根深蒂固地敌对神（罗八7），并因此也敌对那按照神形像受造的别人和自己（例如，罗一26-27，29-31；加五19-21；弗四19）。
正如刚才指出罪破坏关系，罪也是违反律法，而且这不只是跟破坏关系有一种附带的关联。就罪破坏关系而言，它本身就是违反律法。罪的违反律法，反映在保罗用不同的措词来描述罪，而大多数的措词是谈到不符合神的旨意或律法。他直接了当地宣称：“因为律法本是叫人知罪”（罗三20，参罗七7-13）。律法反映神本身的属性“律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗七12）。律法是神的显明旨意，可以辨认和揭露罪。律法是用来评判罪的量尺和标准，显明骄傲、悖逆、拜偶像和敌对神之类的事情是罪（这些事表达出人想脱离神而独立自主）。对保罗来说，罪的一个基本且不可分割的层面，就是“不遵守或违背神的律法”（《西敏小要理问答》第14问）。
无疑地，当保罗提到“律法”时，他想到的几乎都是神在西奈山透过摩西赐给以色列的法规，这套法规标示出基督降世之前的圣约历史时期。他也明确指出，这律法是属于这段历史时期的一套特定法典，已因着基督的降世而整个终止了（例如，罗六14，七6，十4；林后三6-11 加三17-25）。但与此同时，我们很难否认保罗在一些经文里——例如罗马书七章12 节（刚才引用的经文）、罗马书十三章9 节（这里提到的几条诚命是教会必须遵守的劝告），以及哥林多前书七章19 节（“神的诚命”）也承认摩西律法的核心道德部分明确指出那超越摩西之约时代的命令（这核心部分可被称为“妥拉中的妥拉”）。摩西律法包含的一些命令，紧密相连于创造主与受造物从起初就有的关系，并因着神的本性而历久不变。在西奈山赐下的律法里，其核心命令（尤其是十诚）显明神本身固有的旨意，因此对于具有他形像的受造物而言，无论在何时何地，不管是犹太人或非犹太人，都有责任遵守这些命令。
既然罪破坏关系，那它本身就是违反律法——违反神在圣经和受造界里显明的旨意。这意谓着罪导致人处在“有罪”的地位。无论是哪一种罪，都使罪人必然在神面前是有罪的；在神和罪人之间的破裂关系里，这种“有罪”的地位扮演最关键的角色。
罪也是普世性的。保罗说犹太人和非犹太人“都犯了罪”（罗三23，参罗三9、19），这句话重申罗马书第一段论证（罗一18/三20）的重要结论，也表明人类罪恶的普世性。罪是普世性的，这不仅是因为每个人都确实犯了罪也因为每个人生来就是罪人，每个人带着遗传的罪性而进入世界，因此本身就是有罪且该受谴责的。我认为这无疑是他在罗马书五章12-19 节的重点之一。有些人说保罗“的确相信原罪，但不相信人生来就处在有罪的地位”，这其实是使徒保罗从未认可的一个区隔。保罗所知道的罪，不论是归算的罪、天生的罪性、或实际的罪行，都必定牵涉到“有罪”的地位，以及为罪的后果承担审判方面的责任。
罪不仅悖逆神和违反他的律法，同时也是一种奴役和败坏人的权势。罗马书第六至七章最有力地指出罪的这个层面，这段经文将罪拟人化为君主或家主。与此相关地，罪人是罪的奴仆（例如罗六6、12、14、16-20、22）。在其他经文里（弗二1、5；西二13），这种不能脱离奴役的绝望景况，被描述为等同“死在过犯罪恶之中”，这死亡的展现就是过着败坏的生活“行事为人”，顺服撒但这位“空中掌权者的首领”（弗二2）。此外，我们也不应忽略这跟前述内容的关联，即罪人在这死亡和败坏的景况里虽是无助的，但仍然该受谴责。他们“本为可怒之子”（弗二3；参弗五6；西三6）。
罪惹动神的忿怒。只要比较仔细地研究保罗就会发现神的忿怒既不是一种跟他位格无关的因果过程，也不只是反射式地使罪人落到不幸、但却属于现世报的犯罪后果里。相反地，神的忿怒是他对罪的积极反对，这种正面积极的反对是出于神的属性（尤其是他的圣洁和公义），以致这忿怒最终会展现在以死亡来永远毁灭罪人（从神的属性来看，这展现必然是公正的惩罚与报应）。从以下经文可看出这点是无可争论的：罗马书二章8节，帖撒罗尼迦前书一章10节，帖撒罗尼迦后书二章10节、12节，尤其是帖撒罗尼迦后书一章6节、8—9 节。对保罗而言，不管从哪个层面来看人类的死亡，这死亡实质上就是一种刑事上的惩罚。
罪具有各种灾难性丶毁灭性的后果。罪的可怕产物多到几乎数不清，例如罗马书第一章结尾借着广泛列举所表明的。但我们必须明白，这一切的衍生产物都牵涉到一个基本的丶不可缩减的、双重的后果。若论到神和罪人的关系，这后果主要是关乎神和他的属性；另一方面，这后果主要是关乎罪人和他们的人性。这个双重后果就是人处在“有罪”的地位和被罪奴役。罪使罪人既是无法辩解的“有罪”，又无助地沦为奴仆。
这就是罪人的可怕“困境”而使困境显得更加可怕的是，罪人无法凭自己而适当地理解（更不用说承认）自己的“有罪”或身为败坏的奴仆，更不用说他们也不能明白解决方案是什么。哥林多前书二章14节清楚指出这种无能。非信徒“不接受神的灵的事，因为……他也不能够明白”（参新译本）因此，所有非信徒（不论是犹太人或外邦人），必然将唯一的解决方案（十字架）视为“愚拙”和“绊脚石”（林前一18-23）。但这些“死在过犯罪恶之中”与“本为可怒之子，和别人一样”的罪人，正是神本着“丰盛的怜悯”，以祂的“大爱”所爱的对象，这是他在基督里彰显的伟大拯救之爱（弗二3-4）。
让我们再次回到哥林多前书十五章3—4节，按照罪的这种基本且不可缩减的双重轮廓，来正确理解“为我们的罪”这句片语。十字架（连同基督的复活）的功效就在于摧毁罪，包括人的“有罪”地位和被罪奴役的情况，而且此摧毁是将这两者一起根除（尽管方式有所不同）与此相关地，基督既是为了全面地对付罪而受死（与复活）那么他的死就同时解决罪人之地位与性情的问题。基督在罪人身上所施行受死与复活的功效，既具有法庭方面的效力，也具有一种再创造和转化人心的功效；换言之，这不仅牵涉到称义，也牵涉到成圣（我们之后会更仔细地思考这些事）。我们也应该按照这种不可缩减的双重区别（区别法庭和再创造两方面），来区分丶解释及理解相关的救赎益处（例如“得儿子名分”跟“与神和好”。
因此，当保罗谈到福音时（其中心是“基督为我们的罪死了”）他必定考虑到称义，正如罗马书四章25节所强调的（这节经文是他论述称义的高峰）：“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义”但成圣并不亚于称义，也跟这个福音中心一起被提及。哥林多后书五章15节相当清楚地表明这点：“他替众人死（即众罪人，『为他们的罪』），是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们（为他们的缘故，代表他们）死而复活的主活。”
在此值得注意的是，保罗在完全没有混淆称义和成圣（即救恩的法庭与生命更新的面向）的情况下，把福音的焦点放在基督的受死与复活的联合功效上，所以他比较容易将称义和成圣视为密不可分，而在改教传统里的情况有时并非如此（包括在今日的许多福音派圈子里，也并未如此看待称义和成圣）例如，我在几年前从录音带听到一位大会讲员说（我在此毫无更改地转他的话语）：“基督为我们所做的一切，就是基督教；他在我们里面所做的一切，是他自己做的的事，但他为我们所做的一切，就是基督教；改教家及其跟随者确实相信，在我们里面发生的一切都不是福音；在我们里面发生的一切都不是福音。福音是外在的，它只关乎基督为我而死。
我们确实要明白这位讲员关心的事。若我没听错，他希望福音的真理不会被主观经验所掩盖。但保罗不会说出像他那样的陈述，因为明显缩减并扭曲福音的范畴，即保罗所说的“为我们”的范畴。此外，我之后也会证明，这陈述扭曲了宗教改革的观点，至少是最典型且具代表性的观点。
直述句和命令句
若要思考保罗神学里的劝勉成分，我们可以先来看歌罗西书三章1-4节，以及看这节经文如何描述信徒的复活生命。在一方面，这段经文说他们的复活是一个已经成就的事实：“你们…与基督一同复活。”此外，信徒透过与基督联合，他们已经拥有且享受复活的生命：“你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面。”（3节）
然而，与此同时，这些陈述交织着两句类似的命令“就当求在上面的事”（1节）和“你们要思念上面的事（2节）这里的“上面的事”无疑是指跟复活升天之基督的生命有关的事。可从第1节的关系子句看出来；具体来说，“上面”是指“那里有基督坐在神的右边”的地方。换言之，复活（或升天）的生命在如今是一件关乎渴望的事——在某种意义上，是一件仍然尚待达到的事。
我们应该注意，这个“上面”并非跟时间无关或跟历史脱节，意即完全超脱于时间和历史之外。它不是属于某种形上学二元论的“上面”。相反地，我们可以说，这是一种属于救赎历史的“上面”。这是指如今在天上的地方，因为在高升的基督再来之前，他一直位于天上。因此，这些经文谈的是，我们既拥有复活的生命，也应将复活的生命视为一个目标；复活的生命既是一个礼物，也是一项任务。我们可以用听起来有点矛盾的命令来阐释这里的主要思想：“要寻求、思念你们已经拥有的事。
我们可以用不同的方式来说明这个教导，但此处具有启发性的是看第1节的句法如何反映出此教导一一在第1节的句法组成里，有一个条件子句，以及一个主要子句或结果子句。在这条件子句里（“你们若真与基督一同复活”），动词是采用直述语气。在表示结果的主要子句里（“就当求在上面的事”），动词是采用命令语气。因此，保罗在此是说：“若直述句为真，就当遵行命令句，”或者具体地说：“若你们拥有复活的生命，就当寻求复活的生命。”或者，从紧邻和更广阔的上下文来看，我们应该假定这个条件已经实现了：“因为你们拥有复活的生命，所以要寻求复活的生命。”或者，我们也可以调换文法结构：“要寻求你们已经拥有的事，因为你们已经拥有它了。“
在现代对保罗的研究里，这种教导模式一直是人们热烈讨论的题目，并且经常被称为“保罗神学里的直述句和命令句的问题”。虽然这个教导对敎会来说确实是项挑挑战，但它最终而言并非是个“问题”，不如将其称为直述句和命令句的“模式”或“现象”。除了歌罗西书三章1-4 节，以下经文也展现这种模式：
加拉太书五章25 节：
“如果我们靠圣灵活着，就应该顺着圣灵行事”（新译本）一一这几乎等同于“如果我们靠圣灵活着，就应该靠圣灵活着。”
加拉太书五章1 节：
“基督释放了我们，叫我们得以自由所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制”——它的基本要旨等同于“你们自由了；因此，要作自由人。”
以弗所书五章8 节：
“但如今在主里面是光明的，行事为人就当像光明的子女。”
哥林多前书五章7 节：
“你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团（等同于『要变成无酵的面』）。”
加拉太书三章27 节（直述句）：
“你们…披戴基督了”；罗马书十三章14 节（命令句，对教会说话）：“要披戴主耶稣基督。”
歌罗西书三章9-10 节（直述句）：
信徒“已经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人”；以弗所书四章22-24节（命令句，最可能的解读方式）：他们要“脱去人和穿上新人。”
罗马书六章2 节
（直述句）：“我们（或你们）在罪上死了”；第12 节（命令句）：“不要容罪在你们必死的身上作王。”
更概括地说，成圣和生命更新在一方面被视为神的恩典和工作（林前一2；腓一6; 帖前五23），而在另一方面则被视为信徒要从事的活动（林后七1；另参来十ニ14）同样地，加拉太书五章22节提到“圣灵所结的果子”，而这在罗马书六章22节则被称为“你们的果子“。同样地，圣灵所结的首要果子就是爱（加五22），而这也是最首要的诫命（罗十三8-9）。
当我们将这些经文放在一起看时，就会发现保罗对教会的整体劝勉丶他对基督徒生活的整体伦理观，可以总结为一句短语：“要成为你已成为的人。”这句话是有帮助的，但它本身附带一项不利因素，可能使它反而变成没有帮助（它暗示某种形式的个人自主权），除非我们从基督论的全面角度来解读它：“要成为你在基督里已成为的人。”
若我们继续探讨直述句和命令句之间的关系，这实际上会带领我们来到保罗对基督徒生活的核心思想。这也会表明，保罗完全是一位圣约神学家（虽然我们无法在此探讨这件事）。反过来说，若误解两者的关系，就会扭曲他对成圣的核心教导。在探讨这两者的关系时，我基本上假定它们属于一个正面、非两极化、非彼此对立的关系。也就是说，当保罗的教导同时出现直述句和命令句时，这并不是一种矛盾（无论是彻底或表面的矛盾），我们不能用会消除其中一方的解释方法来处理这问题。直述句不是一种伪装的命令句，命令句也不是一种隐藏的直述句。
此外，由于“直述句”和“命令句”的措词本身是抽象的，所以我们需要在此简短地提醒自己：具体来说“直述句”是指那在基督里一次而永远成就的救恩，人借着信心丶透过与基督联合而领受这救恩；“命令句”谈的则是神的律法，以十诫作为核心。从哥林多前书七章19节可看出后者正是如此：“受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么，只要守神的诚命就是了。”根据罗马书七章12 节（“律法是圣洁的，诫命也是圣洁丶公义、良善的”）、罗马书十三章8-10节和以弗所书六章2-3节，“神的诫命”在此最适合被理解为十诫，并且以爱的命令为中心。有些人辩论说，哥林多前书七章19节里的“神的诫命”并不是直接指向十诫的任何一诚，而只是谈到耶稣或保罗所教导的命令句里包含的诫命，但我认为这种说法没什么说服力。
关于直述句和命令句的关系，我要提出两个重要且相关的重点。首先，这关系是不可反转的。直述句具有优先地位，意即它是命令句的基础。命令句是直述句结出的果子，反之则不然。保罗所传的福音是否为好消息，其关键就在于这个不可反转的性质。若使用负面表述，直述句不是借由命令句才得以成立，也不是只表达一种可能性要借着履行命令句才能真正实现（例如布特曼抱持的观点）。相反地，直述句提供动力或激励，使人能履行命令句。
我们可以注意到，保罗在写下命令句之前，必定先写下直述句（至少是以暗示的方式）。这是因为他非常明白一件事：“拍打一匹死马是没有用的”——这描述的正是会众与基督疏离的样子，他们忘了自己的身分和在基督里拥有的一切。
但这种不可反转的关系，同时也是一种密不可分的关系。我们也可以归纳说，保罗每次写下直述句时，必定都会提到命令句（至少是以暗示的方式）。在一方面，若命令句没有直述句相伴，就会导致在救恩方面陷入律法主义，变成使用命令句来达成或确保一个人的得救；这使我们把保罗当成道德主义者。在另一方面，若直述句没有命令句相伴，就容易变成反律法主义；这使我们把保罗当成神秘主义者。
我们在此要抓住的重点是：直述句不是描述一个单独存在的事实，彷佛对这事实的正面回应（命令句）只是某种随后出现的、可以分离的附加之物；相反地，直述句和命令句在经文里一起出现，直述句的存在不会脱离要求遵从命令句，而后者是前者的结果及证据。保罗的劝勉本身指出一件事：新的顺服生命不会自动产生在那些与基督联合、因信称义的人身上。
命令句具有一种辨别人心的功能。当信徒看见直述句出现时，他也必定会表达出对命令句的关心，不论关心多么不完全、微弱或不足。瑞德保用一个方法来说明这里讨论的事，有助于我们达到必要的平衡。对保罗而言，命令句就跟直述句一样，也是信心所关心的事。直述句和命令句都是信心的对象（正如信心以基督为对象），而且它们是一起且密不可分地作为信心的对象。在一方面，信心以接受的方式来回应直述句；在另ー方面，信心以行动的方式来回应命令句。
或许，保罗最深入论到直述句和命令句之关系的经文，就是腓立比书二章12-13节：
“这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，做成你们得救的工夫。因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”
此处先谈到范围相当全面的命令句：你们（即教会）要恐惧战兢地做成你们得救的工夫，而且要全心地投入。然后，接着是同样全面的直述句：神在你们心里运行，要使你们立志和行事都讨祂喜悦。
我们需要注意保罗在此将两者结合起来的方式。若使用负面表述，他没有说神的工作类似我们的工作。他也没有说神的行动额外补充我们的行动，或我们的行动额外补充他的行动。这里甚至也没有暗示存在某种张力，好像神在动工是为了弥补我们行动的缺陷。相反地，我们正在采取行动，乃是因为（gar）神正在动工。
这段经文所谈的事，可被适当地称为一种共同作用，但这作用不属于某种神人合作，犹如合作事业的双方各做出自己的贡献。这不是一种各做出50%贡献的工作（甚至也不是神做出99.44%的贡献，我们做出0.56%的贡献）。我们可以说，这里牵涉到在基督里恢复立约关系时的“奥秘数学”（即造物主和具有他形像的受造物恢复立约），这数学的算式是100%+100%=100%。“成圣”百分之百是神的工作，正因如此，它也百分之百是信徒参与的行动。
这些关于直述句和命令句的论述，可以跟保罗的救恩次序放在一起来看，将它们并入这次序里更大的“现在——未来”的末世论架构。借由罗马书六章12-13节提供的线索，我们就能进行这项合并的工作：
所以，不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神并将肢体作义的器具献给神。
在这段经文里，保罗用一种同时能促进论证的方式，把他在罗马书六章1-11节的重要思路集中起来。我们可以将这段经文呈现的意义解读为：“若你们是从死里复活的人，就要为义献上自己必死的身体，而非为不义献上自己。”这种表达方式显出此段经文类似歌罗西书三章1节以及我们在思考“直述句——命令句”的模式时提到的其他经文。
我们可以特别强调这段经文里的两句片语：“从死里复活”（13节）和“在…必死的身上”（12节）。只要把这两者联系起来，就能显出保罗如何看待基督徒的整个生活。事实上，没有什么比这两者的联系（“从死里复活在必死的身上“），更能说明有关信徒现今生活的架构和真正的“既是且非”。在保罗的思想里，此联系指出一个最基本的观点来看待生活。
值得一提的是，保罗所写的其他经文也用不同方式来表达这个架构，我们之前已提到其中一些经文。信徒带着新创造的来世生命而活着，同时他们也继续活在“这罪的世代”（加六14-15，一4）。此外，他们是那些行事“不随从肉体，但在肉体里随从圣灵”的人（参罗八4；林后十3）。或者，他们是那些“有这宝贝放在瓦器里”的人（林后四7），以及“行事为人是凭着信心不是凭着眼见”的人（林后五7）。
最后，若按照这个架构来解读“直述句——命令句”的模式，就会产生以下的完整画面。“从死里复活”突显出末世救恩的现在式直述句（已经在基督里拥有的救恩并因此明确指出遵守命令句的基础和动力。这是会众需要凭信心知道的首要之事，也是他们需要不断被提醒的关于自己的事。在另一方面，“在必死的身上”突显出这救恩的未来式直述句（尚未在基督里显明且拥有的救恩），并因此明确指出对命令句的需要及其时间范围，指出会众需要受到劝勉。
