文/大牛
作为宗教改革的重大结果，更正教视天主教为假教会，并正式从天主教中分离出来。然而，在纪念宗教改革五百周年的今天，作为宗教改革后裔的我们，却要面对越演越烈的更正教与天主教合一运动。先是1994年的“福音派与天主教合一运动”（Evangelicals & Catholics Together），接着在1999年10月31日，罗马天主教和世界路德宗联合会（Lutheran World Federation）两派代表在德国奥格斯堡签署了《有关称义教义的联合声明》。此后，2009年，一些更正教信徒、罗马天主教徒和东正教徒联合发表了《曼哈顿宣言》，呼吁所有“基督徒”在“福音”里联合起来。面对如此轰轰烈烈、一浪高过一浪的所谓“合一运动”，对教会的爱以及信徒个人的良心都在催逼我们，必须认真回答以下问题：改教家是如同当年罗马教会在谕令中所咒诅、当今福音派在行动中所远离的“裂教者”吗？16世纪更正教与天主教分离的实质内涵究竟是什么？
实际上，这一问题也正是16世纪改教家们所面对和处理的核心问题之一。毕竟，按照普世教会所认信的《尼西亚信经》[1]的宣告：“我们信独一、圣洁、大公、使徒之教会。”教会是独一的，基督只有一个身体，一个新妇，一个圣殿，独一性是教会的首要属性。早期教父强烈谴责分裂教会的行为。居普良（Cyprian）在其名著《论大公教会的合一》（Unity of the Catholic Church）一书中明确宣告：无论情况如何，教会的合一不容破坏。任何人若自绝于大公教会之外，就是放弃得救的任何可能性。[2] 天主教与改教家双方都诉诸的伟大教父奥古斯丁甚至称分裂教会的行为与背道叛教的行为同等罪恶。那么，改教家们又是如何看待他们实际上与天主教的分离呢？这是在分裂教会吗？
在回答这一问题之前，笔者首先要澄清几个相关的问题。
首先，虽然更正教与天主教的分离，是宗教改革运动的结果。然而，改教家们并非以分离教会为目的而发起改教运动。改教家们最初真诚的意愿是改革教会，而非分离教会。他们起初承认当时的天主教会仍然是基督的有形教会，但是教会出了极其严重的问题，需要进行改革。路德在1519年初还说：“如果不幸地，在罗马有些事情是不能改善的，但这不能——绝对不能——有任何让自己脱离教会的理由而产生教会分裂。反而，情况越糟，我们就越应帮助教会，加以支持，因为教会分裂与仇恨是修补不了什么的。”[3]
对于改教家们而言，教会分离是一个苦涩的结果。然而，这并非是说，教会分离是一个失败的结果。这是第二个需要澄清的问题。当教会分离发生之后，改教家们一直试图与天主教重新合一（包括呼吁召开大公会议推动教会改革与合一等）。但是，当天主教越来越表现出假教会的特征之后，改教家们对于更正教与天主教的分离，开始从消极被动，转为积极主动。这里也涉及在此过程中，改教家们对于教会本质的思考和归正。
这也带来第三个问题，即改教家们，尤其是第一代改教家们，绝对不是带着成熟的教义和神学，有计划、有步骤地发起宗教改革运动。虽然宗教改革运动无疑是一场神主权引导下的属灵运动，但是，从次因的角度，宗教改革运动的出现是一个偶然，如马丁•路德自己所说：“我显然太邋遢，又无能，不可能做出有这么高难度的事情（指宗教改革）。我是偶然卷入到里面的，不是我想要这么做，或早有此意。”著名的《九十五条论纲》并未表现出任何教义上的革命性特征，论纲仍然承认教皇的权柄，没有拒绝“告解礼”，甚至捍卫“赎罪券”的正统性。[4] 路德最初所反对的，只是售卖“赎罪券”中出现的腐败现象。在教会论上，路德最初完全接受中世纪以来所形成的教义，以及他在大学中所接受的教导，他并未反对教皇以及罗马教会的权威。在改教运动第一年，他甚至说，“若能证明他反对‘基督信仰和教会的教义’，那他就是异端。”[5] 直到1519年2月底之前，路德“对教皇的权柄、建制教会的历史及其法规仍然忠心耿耿”。[6] 实际上，是神主权的手引导路德和其他改教家们，在与天主教的神学家进行辩论的过程中，反思教会论的问题，认识到天主教在教会论上偏离圣经的问题所在，并最终形成了更正教对教会论的认识，或者说：教会论的再发现和深化认识。
正是有了对教会论的再发现和深化认识，路德以及其他改教家们才真正认识到，他们与天主教会的分离，并非是在分裂教会，乃是脱离假教会的辖制和错谬，接续和保护基督的真教会，乃是真正忠于教会的元首基督。16世纪更正教与天主教分离的实质内涵，乃在于双方在教会论上的本质分歧。[7] 如果不明白这一点，我们将无法真正理解更正教作为有形教会，从天主教分离出来的历史意义。而为了明白这一点，我们需要简单追溯自初期教会以来有关教会本质的认识的变迁。
一、宗教改革之前对于教会本质认识的历史追溯[8]
“使徒教父”（the Apostolic Fathers）和护教士们（Apologists）对于教会本质并没有深入地思考，他们只是跟随使徒的教训，将教会等同于“圣徒的团契”（communio sanctorum）。[9] 实际上，教会是在与异端以及分裂主义的争战中，逐渐开始认识到需要有一些外在的特征，借以区别基督的教会与异端。比如，教父爱任纽在反对诺斯底主义异端时，首先提出了所谓“使徒统绪”（Apostolic Succession）的概念。诺斯底主义者宣称自己拥有一套使徒秘传的教导，唯有依靠这套教导才可以得救。但爱任纽反驳说，使徒们分别教导和培养了自己的门徒，并赐予他们主教的职分，将治理教会的权柄赐给他们。如果使徒有所谓的秘传教导，为何不赐给自己所培养和按立的主教，却给了那些根本不认识使徒的诺斯底主义者呢？在此基础上，教会逐渐开始认识到教会的“使徒性”特征，教会必须建立在使徒的教义根基之上，而非在使徒之外的教导或秘传之上。[10] 此外，在与孟他努主义、诺洼天主义、多纳徒主义等分裂运动的争战中，教会也越来越强调其“独一性”和“大公性”的特征。最终，初期教会认为，教会之所以成为基督的教会，必须满足“独一、圣洁、大公、使徒之教会”的特征，这一表述也出现在后来的《尼西亚-君士坦丁堡信经》（参脚注1）中，成为普世教会的认信。
然而，也在这个过程中，由于反对异端和分裂主义的实际需要，教会越来越看重其外在组织形式。教会的独一性，被认为建立在众主教的有形合一之上；教会的圣洁性，被认为主要在于教会礼仪的神圣性；教会的使徒性，更多强调主教作为使徒的继承人，拥有真正的传统，从而具有治理教会的权柄；而教会的大公性，则更多强调教会的整体架构，轻视地方教会的独立性和自主性，只是将地方教会看作大公教会的一个小部分而已。这些对教会外在组织的强调，在西方教会最终被奥古斯丁完全继承，并藉着他的影响力而逐渐成为西方教会的主流传统。
公允地说，奥古斯丁仍然坚持教会的属灵特征，即教会本质上是“圣徒的团契”，是“选民的群体”，有神的灵在其中，并被赋予了真爱的特征。然而，在与多纳徒主义越来越激烈的交锋中，奥古斯丁越来越强调外在的、有形的大公教会，藉着“使徒统绪”和各种有效的圣礼，是基督的真教会，是神的国度。[11] 奥古斯丁完全接受这一有形大公教会所体现的圣礼主义、弥撒的献祭性特征、教阶体制，乃至教皇的权柄，并将其系统化，这也成为以后天主教对于“教会论”认识的根基，奥古斯丁也被天主教尊崇为“教会博士”（Doctor of the Church），以至于十九世纪的长老会神学家华菲德作了一个很中肯的评价：“宗教改革，究其内在而言，不过是奥古斯丁的恩典教义最终战胜了奥古斯丁的教会教义。”[12]
就系统性而言，在整个中世纪，天主教的教会教义不过是全面继承奥古斯丁的教导而已，虽然在一些具体议题上的确有所深化和发展，如天主教历史学家奥登（Otten）所说：“（奥古斯丁的）这一系统被中世纪的经院神学家们所继承，也被他们继续传承下去，在实践上也与他们所领受的保持一致，并延续到天特会议以后的继承者身上。”[13] 值得指出的是，虽然中世纪的神学家们，正如奥古斯丁，并没有完全抛弃教会作为“圣徒团契”的属灵特征，然而，这一特征无论在神学讨论上，还是在实践中，都完全被漠视。而教会的外在特征（包括教皇体制、教阶系统、圣礼主义、有形教会的中保性等）越来越被视作为教会的本质特征而加以固化。
简言之，在宗教改革之前，虽然教会的属灵特征仍然被承认，然而，在认信上和实践上，教会的外在组织性特征却居于最显著的位置。教会被视为由教皇（作为基督的代理人[14]）以及各级教阶系统所组成的中保性组织，这一中保性组织一直藉着“使徒统绪”而得以存在。哪怕教会中不敬虔之人占有多数，只要这一组织特征存在，教会就一直存在，而圣灵唯独透过这一组织架构下的圣职和圣礼浇灌救赎的恩典。换句话说，教会的本质特征，更多是教会的外在组织架构，而非“圣徒的团契”，并且只要这一外在组织架构存在，教会就是无误的“真理的柱石和根基”，是信徒的母亲和中保。用改革宗神学家巴文克的话说：“（对于中世纪的神学家们），教会是信徒的母亲，先于教会是信徒的聚集。具有教阶结构和浇灌恩典的圣礼的教导的教会（ecclesia docens），先于聆听的教会（ecclesia audiens），甚至远远超越后者。”[15]
二、路德对于教会本质的认识以及他为更正教分离的辩护
直到改教运动开始的时候，在教会论上，路德仍然是奥古斯丁的忠实信徒。比如，在1519年他曾经发表过一篇讲章《基督的身体》，在讲章中，“他认为应该按照字面意思来理解耶稣的话，即饼变成了耶稣的身体，杯变成了他的血。”这正是天主教传统的“变质说”。这说明，直到1519年，路德在圣餐观上并没有革命性的洞见。[16] 正是在与天主教神学家一次又一次的辩论中，路德开始意识到，他过去对教会论的认识，与如今对于恩典教义和圣经权威的认识，具有本质的分歧。从1519年的莱比锡辩论开始，路德对于教会本质的认识，开始了翻天覆地的改变。
首先，路德开始回归初期教会的观点，即重新将教会看作为“圣徒的团契”，而非是由教皇体制、教阶系统、圣礼主义所组成的中保性组织。中世纪时，天主教的神学家们逐渐将《使徒信经》中，“我信圣徒相通”作圣礼主义的解释，“相通”意味着在教会中，圣徒可以分享多余的“善功”给犯罪之人，从而使其得益。路德完全反对这一违背恩典教义的解释，他明确指出，“我信圣徒相通”并非指向圣礼主义，而是指向教会的本质。他将其与“我信圣而公之教会”放在一起来解释，强调教会是“一个圣徒的团体”。[17] 对于路德而言，哪里有“圣徒的团契”，哪里就有基督的真教会。
然而，如何可以定义这个“圣徒的团契”，亦即基督的真教会呢？特别是路德承认，自从基督复活升天以来，基督的教会就一直存在。在基督的护理下，教会也透过中世纪的教皇体制、教阶系统、圣礼主义得以保存，路德本人也从中领受了有效的洗礼，路德甚至称“教皇制具有神之道和使徒的职责，我们一直从他们那里接受圣经、施洗、圣礼以及传道的职分”。[18]路德的恩典教义，特别是“十架神学”，再次影响了他对教会本质的理解。如阿尔托依兹（Althaus）所说：
就这点而言，路德的十字架神学再次对此作了描绘。它决定了他对基督的教会的理解。它说，真正的基督的教会与历史上的基督教世界并非完全一致。真正的教会是隐藏的，与官方教会及其历史是不同的——官方教会甚至不承认这真正的教会是教会。这一真正的隐藏的教会是受基督之灵统治的；它不可能有错，哪怕是在最小信仰条款上也如此。[19]
基本上，对于路德而言，基督的真教会是一个完全属灵的群体，是全体真圣徒的集合。在今世，她存在于教会的有形组织之内，但是这个真教会是隐藏的。对于路德而言，这一真/隐藏教会的中心就是基督，神永活的道。在真教会中，这位大牧者的道吸引他的群羊，而群羊因着信心、藉着洗礼、圣餐和福音的宣讲而领受这道。[20] 正是从这个意义上，路德并不认为天主教是彻底的假教会。[21] 正如路德自己所说：“我们这一方承认，在教廷之下是有相当多的属基督的和好的；事实上，任何属基督和好的都可以在那里找到，并且是从这根源临到我们的。例如，我们承认在教廷的教会中是有真的圣经，真的洗礼，真的圣坛之圣礼，对赦罪有真的钥匙，真的事奉职任，在主祷文、十诫和信经条文的形式中有真的信条。”[22]
在这一背景下，路德开始谈论有形教会的概念。真教会并不等同于有形教会[23]，虽然两者具有紧密的、有机的联系。作为真教会，她不会犯错；但作为有形教会，她常常犯错。作为真教会，她是真圣徒的聚集；但作为有形教会，她里面总是有麦子和稗子。虽然如此，真教会唯独在有形教会中被揭示出来，而有形教会必须竭力藉着神的话语、圣礼和其他的蒙恩管道而与真教会连接。因为只有通过神的话语、洗礼、圣餐等蒙恩管道，有形教会中的信徒才能参与到真/隐藏教会中。[24] 路德在他有关诗篇的一系列讲座中，以身体和灵魂的关系来解释有形教会与真/隐藏教会的关系：“灵魂启迪和引导身体，身体可能有着无穷的瑕疵，却无损于灵魂本质的完美。另一方面，身体的外貌和动作，却要反映灵魂的本质。正如身体和灵魂只有在死亡时才能分开，照样，只有等到有形教会与今世一同消逝，真/隐藏教会才能与有形教会分开。”[25] 所以，严格来说，对于路德而言，神的话语、圣礼以及其他的蒙恩管道，并非真教会的标志，而是真教会在有形教会中揭示自己存在的标志。[26] 当路德以神的话语（对于路德而言，这特别是指向基督和福音）、圣礼和其他蒙恩管道作为发现真教会的标志时，这并不意味着路德否认初期教会提出的教会的四大特征，即教会的“独一、圣洁、大公和使徒”的特征。但对于路德和其他改教家们而言，这四大特征，虽然描述了教会的本质，却并不足以告诉我们，哪里可以发现真教会。[27]
正是在这一基础之上，路德有力地为更正教的分离辩护。正如身体要反映灵魂的完美，有形教会应当反映真/隐藏教会。有形教会并不完美，常常有各种错误和罪恶，但只要这些错误或罪恶没有消灭福音，没有取代基督在教会的王权，那么，信徒就绝不应当分裂基督的有形教会。但是，如果原有的有形教会混乱神的话语、扭曲圣礼和其他蒙恩管道到一个地步，不仅没有揭示基督的真教会，反而百般压制和敌对基督的真教会，那么，这样的有形教会的体制就成了基督的仇敌，魔鬼的帮凶，成了敌基督，成了假教会，忠于基督的教会需要从中分离出来。[28] 严格来说，并非更正教会从基督的真教会中分离，而是天主教的外在体制已经首先偏离乃至背叛了基督的真教会。在路德晚年所写的《反小丑》（Against Hanswurst）[29]一书中，路德明确宣称：“宗教改革并非是一场教会分裂，并非是更正教离开了从基督教一开始就传承下来的同一个罗马大公教会。相反，更正教保存了真正的基督教和一直存在的真教会，而罗马的教阶系统、教皇们和主教们，则背叛了真教会，可以说，成了异端和魔鬼的假教会。”[30] 更正教的分离，是在有形教会无法改革的前提下，对基督的真教会的延续和保护，是为了一个“真正的、古老的教会，圣徒与神圣、普世的基督徒的教会的一体与联合”[31]。换句话说，更正教从天主教的分离，恰恰是为了与自古以来的真教会延续及合一。
然而，由于路德深受其“十架神学”的影响，导致他更多从属灵的角度思考教会的本质，从而轻看有形教会以及教会体制。对于路德而言，只要保证教会有纯正的福音的传讲，“教会章程对他真的无所谓。”[32] 并且，对于路德而言，真教会在基督再来之前一直是隐藏的，有形教会绝对不是真教会，而只是这无形的真教会的载体。这也会带来一个问题，如果天主教并没有将路德除教，而是允许路德在其职责范围内传扬纯正的福音，那么，路德还会主动从他骂作“撒但的会堂”的天主教中分离出来吗？路德从来没有正面提出并回答过这个问题，但是，按照路德的理论，必然的结论是不会从中分离。因为在路德看来，相比福音的传扬，教会的体制是相对无所谓的。正是在这一点上，以加尔文为代表的改革宗改教家们开始体现出与路德以及路德跟随者们细微但却深刻的不同。
三、加尔文对教会本质的认识以及他为更正教分离的辩护
公允的说，在教会论的很多方面，加尔文是路德的追随者和继承人。与路德一致，加尔文也坚持教会的属灵性，认同教会的本质是“圣徒的团契”。[33]与路德一致，加尔文也区分了无形教会与有形教会，并且，加尔文也承认，无形教会的判断权唯独属于神，因此，他也跟随路德，认为无形教会在今世是隐藏的。[34]与路德一致，加尔文相信有形教会在今世是混杂的，“在此教会中，有许多假冒为善者混杂，他们与基督无份，只是空有其名、虚有其表。”[35] 与路德一致，加尔文坚持，基督是教会的中心和元首，并且基督不能与真正的福音以及圣经相脱离，因为真正的基督，乃是圣经所启示、福音所指向的基督，教会必须顺服这位基督。[36]与路德一致，加尔文衷心接受初期教会所订立的教会乃“独一、圣洁、大公、使徒”的四大特征，但同样与路德一致，加尔文认为这四大特征不足以用来判断真教会的存在。与路德一致，加尔文坚持，与这样的真教会分离，等于“否定神和基督。因此，我们必须愈加避免如此邪恶的分离”。[37] 实际上，在加尔文看来，不管教会有多少瑕疵，只要这是一间真教会，那么，与这样的真教会分离，就是犯了“极其恶毒的、亵渎神的、不忠于与神的独生子的婚姻的罪”。[38]
然而，与路德不同的是，加尔文更加看重基督的有形教会。[39]首先，对于加尔文而言，基督要在世上建立的，不是无形教会，而是可见的有形教会。基督的荣耀，是要透过有形教会彰显出来（太5:13-16）。
其次，与路德不同的是，加尔文不仅是以基督为中心来看待教会的本质，更是从圣约的角度来看待有形教会。[40] 这意味着，在加尔文眼中，有形教会虽然不完美，但是作为圣约群体在地上的聚集，她必须竭力忠心于她的元首、主人和属灵的丈夫，否则就是属灵的淫妇。
第三，就教会的本质而言，路德和加尔文都意识到了教会作为圣徒团契的末世论意义。但是，路德更多强调救赎的未然，因此，路德会更看重属灵的无形教会，而轻看地上的有形教会。但是，加尔文和改革宗的改教家们则更强调救赎的已然，因此，他们更看重有形教会如何真实表达出这一圣徒的团契。这里体现出路德与加尔文，乃至路德宗与改革宗虽然微小但却深刻的分歧。[41]
最后，对于加尔文而言，这一有形教会，而非无形教会，才是信徒的母亲和学校，并且是信徒得蒙救赎的唯一蒙恩管道，“因为除非这母亲在她的腹中怀上我们，生育我们，用她的乳房哺育我们，并且最后，除非她保守我们在她的关心和引导之下，直到我们脱去可朽的肉体，变得如同天使，否则我们无法得到生命。我们的软弱绝不允许我们从她的学校中退学，反而要终身作其学生。此外，脱离她的怀抱，一个人不可能有任何罪得赦免与救赎的盼望。”[42]
所以，无论是从基督心意的角度，还是从圣约的角度，亦或从末世论的角度，以及从蒙恩管道的角度，都使得加尔文异常看重有形教会作为真教会的重要性。由此，加尔文与改革宗的改教家们对于判断真假教会的标志的认识，就与路德有了细微但却深刻的不同。对于路德而言，如之前所述，所谓真教会的标志，严格来说，并非是真教会的构造性标志（constitutive marks），而是隐藏的真教会在有形教会中揭示自身存在的描述性标志（descriptive marks）。然而，对于加尔文而言，所谓真教会的标志，则是借以判断真有形教会的构造性标志。[43]
路德与加尔文对真教会标志认识的这一不同，很自然的体现在他们各自对真教会标志的讨论上。虽然在很多时候，路德一再表明，神的话语是首要的真教会标志，并且将神的话语和圣礼视为“不可或缺”的真教会标志。[44] 但是，他的确比较随意地使用真教会标志。他在不同的著作中，给出了不同数量的真教会标志，“时而七个，时而十个，有时候更有不同的分类和排列。”[45] 在1539年所写的《论大公会议和教会》一书中，路德甚至将“背负十字架”这样的主观经历也当作真教会的标志。[46] 路德的继承人墨兰顿也是如此，他甚至将教会礼仪，以及信徒对圣职的顺服等也算作真教会的标志。[47] 然而，当加尔文在讨论真教会的标志时，他力图排除一切主观因素，真教会的标志并非“由其成员的特质来决定，如果这样就流于主观的判断，而是由基督所设立的蒙恩管道的存在而决定，如此，教会得以构建，并被客观的判断”。[48] 在此基础上，加尔文认为基督只设立了两个判断真教会的标志：神的话语与圣礼。[49]
对于加尔文而言，教会是建立在“使徒和先知的根基上”（弗2:20），这一根基所指向的，乃是使徒和先知的教训，即神的话语，而非所谓的“使徒统绪”。圣礼作为“可见的神的话语”，也包含在其中。这是真有形教会的唯一根基，没有了这一根基，有形教会将不复存在。在写于1544年的《论教会改革之必要》一书中，加尔文如此说：
我们首先必须注意到的事，乃是不要使教会和其元首基督分离。我说基督，是包括他福音的道理，这福音是他用自己的宝血所印证的。所以我们的对手若要使我们信服他们乃是真教会，就当首先表明神的真道是在他们当中；而这正是我们常反复提到的，即，那有良好秩序的教会的不变特征，乃是传扬纯正的道理，施行纯洁的圣礼。因为保罗既然说教会是‘被建立在使徒和先知的根基上’，那么凡不建立在这个根基上的，就必然倾覆。
正如学者希克斯（Hicks）所指出的，“当路德有意将教会的本质属灵化，专注于不可见的基督论的中心时，加尔文则将教会的形式客观化，使其可被认出。当路德专注于圆心时，加尔文则致力于划出圆的圆周。当路德忽略教会可见的形式时，加尔文寻求更加仔细地分辨真假（有形）教会。”[50]
当加尔文以神的话语和圣礼为真有形教会这个圆划出了圆周边界以后，他在此基础上开始力证，天主教已经表明自己在真有形教会之外，是不折不扣的假教会，并且顽固地拒绝改革。在1539年所写的《答萨多雷托书》中，加尔文如此说：
（在天主教会中，）我听见人以自己的头脑来取代你的话语，将亵渎神的教义引进教会中……那些所谓的信仰领袖，既不明白亦不真正关心你的话语，他们只是以怪异的教义来驱策不快乐的人民，用闻所未闻的愚昧来蒙骗他们……因着一般神甫的怠惰与愚昧以及人民的无知，到处都充斥了恶毒的错误、虚假与迷信……再没有人正确地教导：他在十字架上所献上的，是那成就我们与神复和的独一献祭；再没有人提及他永恒祭司的身份，并由此而出的代求；也再没有人单单信靠他的义。以你话语为基础所成就的救恩盼望亦差不多都消逝了……洗礼与主餐的真正意义遭受无数谬误所扭曲……[51]
正是在这一基础上，加尔文说：“我们断然否认天主教拥有教会的头衔。”[52] 因为“如果真教会是真理的柱石和根基（提前3:15），那么，在谎言和谬误横行之地，必定不可能有教会存在”。[53] 更重要的是，若真有形教会不从这一假教会中分离出来，最终就有灭绝的危险，正如旧约中北国以色列的遭遇：“然而，一旦错谬侵入信仰的堡垒（指有形教会），必要的教义体系被倾覆，圣礼的施行被摧毁，（有形）教会的灭绝必然随之而来，正如人的喉咙被割破，或者心脏被刺穿，他的生命必然灭绝一样。”[54] 加尔文并非否认，即使在假教会中，因着神的恩典，仍然有某些真教会的特征，“一些真教会的标志仍然保留。”[55]正因为如此，神仍然会在假教会中藉着这些真教会标志的“残留痕迹”拯救他的选民（正如在北国以色列，神仍然保留了七千选民，王上19:18）。在这一点上，加尔文与路德是一致的，即真无形教会是一直存在的。神一直在有形教会中，甚至假教会中，拯救他的选民。[56] 然而，作为真有形教会的教会则灭绝了，进入了坟墓。天主教不再是基督的真有形教会，“他们的每一个堂会和他们的整体，都缺乏（真有形）教会的合法形式。”[57] 加尔文所关注的，是作为基督忠心的仆人，在假教会背道之时，保存和构建基督的真有形教会，是为了真有形教会的延续与合一。他在《答萨多雷托书》中如此说：
关于我经常被他们指控背弃教会的罪名，在此我的良知无可指责，除非一名在目睹部队溃败、四散、叛逃之时仍撑起领袖旌旗、呼喊重回岗位的人也可以被视为逃兵。因此，哦，主啊！如果我们都像四散的仆人，就不可能听到任何的命令，也会忘记领袖、工作与当兵的誓约，那么，为了召唤人们归队，我举起的不是一个外来的标准，而是你尊贵的旌旗，就是作为你子民所必须跟随的目标。[58]
结束语
自从基督死与复活之后，基督藉着他所赐下的圣言、圣规和圣职，在地上建立了他的有形教会。[59] 虽然，在教会历史中，此有形教会一直面临着魔鬼和世界内外的试探、攻击和挑战，充满着各种问题、罪恶、瑕疵和错谬，但是，作为新约子民在地上的聚集，作为基督的身体和新妇，有形教会有责任和义务保持对其主人、元首和丈夫的忠心。这种忠心既表现在竭力持守此有形教会的合一，竭力避免任何形式的分门结党与分裂主义，也表现在竭力保护此有形教会的存续，竭力避免被假教会辖制而走向灭绝。改教家们有关教会本质以及判断真假教会的标志的讨论，对于信徒竭力保守基督有形教会的合一与存续，具有重要的指导意义。
基本而言，以加尔文为代表的改革宗改教家们以真教会的标志为基督的真有形教会划出了一道边界（或圆周）。在这道边界之内，即使教会存在再多问题，但基督是教会真实的元首，基督必然会藉着圣言和圣礼，透过圣灵的工作归正他自己的教会，信徒无论如何不可分裂教会。但在这道边界之外，教会已经完全背离了基督，成为属灵的淫妇、撒旦的会堂、敌基督，神的荣耀已经离开这样所谓的教会。如果继续留在这样的假教会中，真有形教会将不复存在，如同北国以色列那样。所以，为了继续保存基督的真教会，忠心的信徒必须离开这样的假教会，按照基督的心意来建造真的有形教会，正如旧约中当北国背道，那些忠心的祭司、利未人和以色列人所做的（代下11:13-17）。正是出于这样的认识，改革宗改教家们相信他们与天主教的分离，不但不是分裂教会，恰恰相反，乃是为了真有形教会的存续与合一，乃是对教会的元首和君王基督的真正忠心。
笔者相信这一认识，对于今天我们合乎圣经地思考家庭教会与三自教会的关系，也具有重要的借鉴意义。按照改教家们对真假教会的认识，三自教会并非是真教会，虽然这并不否认三自教会仍然保留了某些真教会的特征，以及在其中仍然有忠心的余民。然而，出于对主基督的忠心，以及对真有形教会的存续与保护，忠心的信徒应当从中分离出来。但是，这也绝非意味着家庭教会必然就是基督的真教会。每一间家庭教会必须按照真教会的标志自我检验，也被别的教会所检验，悔改归正，按照主基督——这位教会唯一的元首——的心意来建造。作为天国的君王，基督的荣耀正是要透过他的有形教会彰显出来，直到他的再来（太28:18-20）。愿每一个与基督联合的信徒，都如此忠心于基督，也忠心于基督的真教会，热心按照主基督的心意建造这有形教会，“但愿神在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀，直到世世代代，永永远远。阿们！”（弗3:21）
[1] 这是381年，或者可能实际是451年，普世大公会议所确认的《尼西亚-君士坦丁堡信经》，而非325年的《尼西亚信经》。这也是目前东正教以及其他普世教会实际在崇拜中所使用的信经。
[2] 麦格夫：《历史神学》，赵崇明译，香港：天道书楼，2004年，第93页。
[3] 阿利斯特•麦格拉思（也就是麦格夫）：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第194页。
[4] 注意第71条：“若是有人否定赎罪券的使徒性特征，就让他被除教受咒诅去吧！”以及第73条：“对于以任何形式密谋破坏赎罪券交易的人，教皇的震怒是公正的。”
[5] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，李瑞萍、郑小梅译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第77页。
[6] 同上，第93页。
[7] 双方在救恩论，尤其是福音的本质上，具有极其尖锐的本质分歧，这是毋庸置疑的。而且，如之后的论述所要表明的，双方在教会论上的分歧，正是来自于双方对于福音本质的分歧。然而，本文所要讨论的，并非宗教改革的实质内涵，而是更正教从天主教会分离的实质内涵，是探讨这一分离是否合乎圣经。这一实质内涵，乃在于教会论上的本质分歧。
[8] L. Berkhof, Systematic Theology,
Grand Rapids: Eerdmans, 1982, pp.558-61.
[9] 这一点也明显表现在《使徒信经》的表述中。《信经》的第九句如此说：我信圣而公之教会，我信圣徒相通（团契）。两者在《信经》中被视为等同的概念。虽然《使徒信经》的最终定型是在八世纪，然而，其最初的雏形无疑可以追溯到教会最早期的时候，至少已经见于二世纪的古罗马受洗信经中。
[10] 在爱任纽的思想中，使徒统绪主要强调的是教义自使徒以来的传承性和连续性，然而，他也隐含着主教职分的传承性和连续性，在后来教会的发展中，前者的概念反而消失，后者却成为使徒统绪的主要意思。
[11] 虽然奥古斯丁并没有使用“无形教会”和“有形教会”这一术语，但他的确是教会历史上第一个明确区分这两种概念的教父。奥古斯丁区分了教会作为“真正的身体”和“混杂的身体”，前者近似等同于无形教会（唯一的区别在于他将蒙拣选的天使也算为“真正的身体”中的一员），后者则等同于有形教会。Herman Bavinck, Reformed
Dogmatics, ed. John Bolt, vol.4, Grand Rapids: Baker, 2008, p.283.
[12] B. B. Warfield, Calvin and
Augustine, Philosophy: P&R, 1956, pp321-322. 实际上，华菲德为奥古斯丁作了很多的辩护。他认为，有两个孩子（指奥古斯丁的恩典教义和教会教义）在奥古斯丁的思想摇篮里打架，奥古斯丁的教会教义完全是从他的先辈那里继承来的，奥古斯丁只不过是将其更精确和有活力的陈述出来，如果时间允许，奥古斯丁是会发现他思想里面教会教义的问题。
[13]
L. Berkhof, Systematic Theology, p.559.
[14] 教皇制的实际权力在英诺森三世（1198-1216）时期达到其顶峰，他摒弃了过去教皇常用的头衔“彼得的代理人”（Vicar of Peter），而公开和正式的以“基督的代理人”（Vicar of Christ）自居。他公开宣称，教皇作为基督在地上的可见彰显，执行基督超越的权柄，不仅在教会这一基督属灵的国度上，也凌驾于全人类、世上所有的国度，甚至天使和鬼魔。正是从他开始，“基督的代理人”开始成为教皇的习惯性头衔。
[15] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics,
pp284-85. 所谓“教导的教会”是指教会作为教导真理的组织；所谓“聆听的教会”，是指教会作为不断聆听神话语的子民。
[16] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，第144页。
[17] 保罗•阿尔托依兹：《马丁•路德的神学》，段琦、孙善玲译，南京：译林出版社，1998年，第299-304页。
[18] 同上，第342页。
[19] 同上，第347页。
[20]
Mark A. Noll, “Marin Luther and the Concept of a ‘True’ Church,” in The
Evangelical Quarterly, Oct.-Dec.1974, p.80.
[21] Ibid, 82.
[22] 阿利斯特•麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，第199页。
[23] 所以，对于路德而言，真教会是指无形教会，这与加尔文以及改革宗改教家们对真教会的理解有所不同，参看后文。
[24]
Mark A. Noll, “Marin Luther and the Concept of a ‘True’ Church,” p.83.
[25]
Ibid,p.83-84.
[26]
Ibid.
[27]
Paul Avis, The Church in the Theology of the Reformers, Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2002, p.8.
[28] 严格来说，路德区分了天主教会（包括里面的信徒和其所继承的圣经、圣礼、大公信经等）作为有形教会，与天主教的外在体制作为假教会的不同。
[29] “小丑”在这里是指统治布伦瑞克-沃尔芬比特尔地区的天主教公爵亨利（Duke Henry of Braunschweig-Wolfenbuttel），他在一系列的论战中，辱骂和攻击路德，以及路德的保护人选帝侯弗里德里希。
[30] Scott H. Hendrix, Martin Luther:
Visionary Reformer, New Haven: Yale University Press, 2015, p.268.
[31] 蒂莫西•乔治：《改教家的神学思想》，王丽 译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第68页。
[32] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，第185页。
[33]
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol. 2, ed. John T. McNeill,
Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006, p.1014. “This clause (the
communion of saints), … for it very well expresses what the church is.”
[34] 加尔文在其以西结书注释16:53如此评论说：“因为神一直保存着隐藏的种子，使得教会永不会被彻底消灭，因为在这世界上必定一直存在着教会，然而有时教会被悲惨地隐藏着，好像在坟墓之中，因为看不到明显的教会。”
[35] John Calvin, Institutes of the
Christian Religion, p1021.
[36] 实际上，加尔文是彻底以基督为中心来构建他的教会论的，在教会论上，加尔文是一个彻底的“基督中心论者”。
[37] John Calvin, Institutes of the
Christian Religion, pp.1024-25.
[38] Ibid.
[39] 值得注意的是，正如学者Wendel所指出的，加尔文对于教会论的认识也是一个逐渐转变的过程：“在1536年，加尔文仍然是从无形的和隐藏的层面来思考教会，他的观点实际上与路德完全一致。在后来与布塞的接触中，加尔文修正了他的教会论。布塞虽然也接受路德有关教会的定义，但是对有形教会持更加积极的态度。”John Mark Hicks, “In Search of the True Visible Church: Historical and
Theological Considerations,”
p.4. 参看脚注17.
The paper was presented at the Lipscomb University Christian Scholars
Conference, Nashville, TN, July 1999.
[40] Ibid,pp 3-4.
[41] 这一深刻的不同也体现在路德宗建造有形教会的原则（基准性原则，the Normative Principle）与改革宗建造有形教会的原则（限定性原则，the Regulative Principle）的不同上。
[42] John Calvin, Institutes of the
Christian Religion, pp.1016.
[43] Paul Avis, The Church in the
Theology of the Reformers, pp.7-9. 所谓“构造性标志”，乃是指真教会的本质标志，真教会被此标志所构造和定义。而所谓“描述性标志”，则是指真教会的特征标志，此标志并非定义真教会是什么，乃至描述真教会的特征。对于路德而言，真教会就是无形教会，此无形教会在今世是隐藏的，在今世是无法被定义的，此无形教会也是神眼中的教会，是无法在今世被构造的。加尔文并不否认无形教会必定是真教会，但他强调基督在世上所要建造的，乃是真有形教会，而非无形教会，由此，这一真有形教会是可以并且需要被定义和构造的。
[44] 拜耳：《路德神学》，第318页。
[45] 同上，第319页。
[46] 同上，第14页。路德所列出的七个标志是：神的话语、洗礼、圣餐、天国钥匙的职分、事奉的职分、合宜的公共崇拜、背负十字架。
[47] 同上，第27页。
[48] 同上，第31页。
[49] 实际上，加尔文对于真教会标志的认识也是一个逐步深入的过程。在1536年第一版的《基督教要义》中，加尔文列出了三个真教会的标志：信仰的告白、有榜样的生活和圣礼。三年后，在与Caroli的辩论中，他又将真教会的标志陈述为：信仰的告白、圣礼和教会纪律。但后来，加尔文开始越来越强调教会标志的客观性特征，虽然教会纪律对于教会的健康至关重要，但并非判断教会本质的标志。后来的改革宗教会在此问题上，更多是追随马丁•布塞（Martin Bucer）、 哈伯犹斯（Hyperius）、彼得•马特尔（Peter Martyr）、乌尔西奴（Ursinus）等改革宗改教家们的立场，将教会纪律作为第三个真教会的标志。
[50]
John Mark Hicks, “In Search of the True Visible Church,” p.4.
[51] 加尔文：《加尔文书信文集》，陈佐人译，北京：团结出版社，2016年，第25-26页。
[52]
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, p.1052.
[53] Ibid, p.1042.
[54] Ibid, p.1041.
[55] Ibid, p.1053. 加尔文在这里所想到的是天主教中的正统教义（如三一神论、基督论）、大公信经，特别是奥古斯丁的教导，以及有效的洗礼。
[56] Ibid. 在这个意义上，加尔文也会称天主教是教会。
[57] Ibid.
[58] 加尔文：《加尔文书信文集》，第27页。
[59] 笔者并未否认旧约时代同样存在着教会，或者更准确的说，教会的雏形或影儿，即旧约的圣约群体的聚集。但是，正如霍志恒所指出的，作为末世论意义的教会实体，唯独在教会的元首死与复活，天国到来之后，才真正临在于这个世界中。
