作者：Charles Taylor, 译者：英译 / 张容南、盛韵、刘擎、张双利、王新生、徐志跃 , 法译 / 崇明, 上海三联书店2016
目录
世俗时代的两种不同未来
科学与虔诚信仰之间不必存在鸿沟
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目录
中文版序……………………/ i
序言……………………/ iii
导论……………………/ 3
第一部分 大改革
1信仰的堡垒……………………/ 31
2规训社会的兴起……………………/ 109
3大脱嵌……………………/ 169
4现代社会想象……………………/ 183
5观念论的幽灵……………………/ 241
第二部分 转折点
6护佑的自然神论……………………/ 251
7非人格的秩序……………………/ 311
第三部分 新星效应
8现代性的隐忧……………………/ 345
9时间的幽暗深渊……………………/ 370
10不断扩张的不信领域……………………/ 402
1119世纪的轨迹……………………/ 430
第四部分 世俗化的叙事
12动员时代……………………/ 481
13本真性时代……………………/ 536
14今日宗教……………………/ 572
第五部分 信仰的条件
15内在框架……………………/ 609
16交叉压力……………………/ 675
17困境1……………………/ 704
18困境2……………………/ 773
19现代性不平静的前沿……………………/ 816
20皈依……………………/ 836
尾声：许多故事……………………/ 888
注释……………………/ 892
索引……………………/ 955
译后记……………………/ 997
编后记……………………/ 1000
《世俗时代》A SECULAR AGE导论 世俗时代的两种不同未来
提要：世俗时代指的是怎样一个时代？答案取决于对于世俗性的不同理解。泰勒提出了三种对世俗性的定义：第一种世俗性指的是宗教从公共空间退出；第二种世俗性指的是宗教信仰与实践的衰落；第三种世俗性指的是信仰成为众多选项之一。泰勒从第三种意义上，考察了现代社会的世俗性，讲述了近五百年西方社会“世俗化”的故事——从几乎不可能不信上帝的社会变成信仰在其中只是众多选择之一的社会。
现代西方国家摆脱了与上帝的连接
我们生活在一个世俗时代——这种说法意味着什么呢？几乎每个人都会同意，在某种意义上，“我们”确实如此。这里的“我们”，是指在西方生活的人们，或者说在西北部的、或（换个说法）在北大西洋世界中生活的人们，尽管世俗性也部分地、并以不同方式延伸到这个世界之外。当我们将这些社会与人类历史上任何其他社会相比较——也就是，一方面与几乎所有其他当代社会（例如，伊斯兰教国家，印度，非洲）比较，另一方面与人类历史的其余部分（大西洋世界的或其他地方的历史）比较——似乎都难以拒绝有关世俗性的论断。
但是，这种世俗性所蕴含的意思并不那么清晰。对它的特征化描述有两大备选表述方式，或更恰当地说，有两种备选表述族。第一种着眼于共同的体制与实践，以国家（the state）最为明显（但并非唯一）。那么区别就在于这一点，即所有前现代社会的政治组织，都以某种方式与上帝或其他终极实在观念有关，或因信仰、或因依附而连接于上帝，以上帝为根基，得到上帝护佑，而现代西方国家则摆脱了这种连接。教会现在与政治结构相分离——在英国和北欧国家存在一些例外，但它们十分低调，也不严格，不能真正构成例外。在很大程度上，有无宗教信仰成为一件个人的私事。政治社会同样被视为（各种宗教的）信者与不信者的社会。
换言之，在我们的“世俗”社会中，你可以充分介入政治而无需“遭遇上帝”，也就是无需走到这种境地——在那里，亚伯拉罕的上帝对于这整个事业的至关重要性得到了强有力的、明白无误的证明。在今天，少数残余的仪式或祷告的时刻难以构成那样的“遭遇”，但在更早世纪的基督教世界中，这是不可避免的。
这种陈述方式让我们明白，不只是国家被卷入到这种变化之中。如果我们在自己的文明中回溯几个世纪，那么我们就会看到，在上述意义上，在整个社会实践——不仅仅是政治实践——和所有社会层面，上帝都是在场的。例如，当地方政府以教区为运行模式，而教区仍然主要是一个祈祷的共同体；或者，当行会维持着一种宗教仪式生活，而这种生活不只是流于形式；再或者，当社会所有组成部分能够自我展示的唯一方式是宗教节日，比如像圣体节（Corpus Christi）游行。在那些社会中，若不在上述意义上“遭遇上帝”，你就不能参与任何类型的公共活动。但今天的情况已经完全不同了。
世俗性在于宗教信仰与实践的衰落
如果你在人类历史上回溯得甚至更远，那你就会到达古代社会，在那里，我们如今所作的那一整套区分——将我们的社会划分为宗教的、政治的、经济的、社会的等各个方面——将不再具有意义。在那些早期社会中，宗教“无所不在”，与其他一切事物交织在一起，决不构成一个它自己的单独“领域”。
对世俗性的一种理解是根据公共空间。据称，这些空间已经把上帝或任何终极实在的指涉都清除了。或者从另一方面来说，当我们在各种活动领域（经济的，政治的，文化的，教育的，职业的，娱乐的）运作时，我们所遵循的规范和原则，我们所进行的审思和商议，一般都不令我们求助上帝或任何宗教信仰。我们行动所凭借的考量都内在于各个领域的“合理性”——在经济领域是收益最大化，在政治领域是对最多数人的最大利益，诸如此类。这与更早时期构成鲜明对比，在那时，基督教信仰制定了权威规条，这些规条通常出自神职人员，在上述任何领域它都不能被轻易忽视，比如，禁止高利贷或推行正统的义务。
但是，无论我们是根据规条还是根据礼俗或仪式性来看这一点，把宗教从诸般自主社会领域清空，无疑兼容于如下状况——大多数人依旧信仰上帝，并有力地践行着他们的宗教。我突然想到共产波兰的例子。这可能有点离题，因为那里的公共世俗性是被一种独裁且不得人心的政体所强加的。但在这个问题上，美国倒是相当引人瞩目。它是最早将教会与国家分离的社会之一，却也是宗教信仰与实践人数统计最高的西方社会。
这仍然是人们常常想要弄清楚的问题——当他们说到我们的时代是世俗的，并以此（怀旧地或宽慰地）对比早先的信仰时代或敬虔时代的时候。在第二种意义上，世俗性在于宗教信仰与实践的衰落，在于人们远离上帝和不再去教堂礼拜。就此而言，西欧各国已经大体上变成世俗的了，甚至那些在公共空间仍残留着公开谈论上帝的国家也是如此。
信仰上帝成为多种选项之一
而现在我相信，有必要在第三种意义上展开对这个世俗时代的考察，它与第二种意义密切相关，与第一种意义也不无联系。
考察会集中于信仰的各种境况。在此意义上转向世俗性，除了其他方面之外，还包含着从一种社会转向另一种社会，在前者那里，对上帝的信仰是未受挑战、甚至是不成问题的；而在后者那里，信仰上帝被理解为多种选项之一，而且常常还是并非最容易被接受的那种选项。与第二种意义相比，在这种意义上，至少美国的许多社会文化环境已经世俗化了，而且我认为美国作为一个整体也是如此。今天与此形成鲜明反差的例子是大多数穆斯林社会，或是广大印度人生活的那种社会文化环境。就算有人表明，在美国去基督教教堂或犹太教会堂做礼拜的人数统计接近于在（比如说）巴基斯坦或约旦星期五去清真寺祷告的出席率（也可以加上每日的祷告），这也是无关紧要的。这类证据只是在世俗性的第二种意义上把这几个社会划归为同类。然而，对我来说似乎显而易见的是，在这些社会之间，对于各自所信的是什么，存在着巨大的差异，这部分源自这样一个事实：在基督教（或“后基督教”）社会，信仰只是一个选项，在某种意义上还是备受围攻的选项，而在穆斯林社会，则不是（或还不是）如此。
所以，我这里想要做的，是从第三种意义上来考察我们时代的世俗性，对此我大约可以如是概括：我想要界定和追溯的是这样一种变化，它将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会，带入了另一个社会，在其中，信仰（甚至对最坚定的信徒而言）只是诸多人生可能性之一。或许我会觉得，让我抛弃自己的信仰是不可思议的，不过也存在着另外一些人（包括一些可能离我很近的人），他们没有什么信仰（至少不是信仰上帝或超越者），但我不可能全然诚实地干脆将他们的生活方式贬斥为堕落的、盲目的或没有价值的。对上帝的信仰不再是不证自明的，存在着多种其他选项。而这也可能意味着，至少在这种特定的社会文化环境中，一个人坚持信仰是艰难的。会有一些人感到必须要放弃信仰，即使他们会哀其所失。至少从19世纪中叶开始，这在我们的社会中已经是一种清晰可辨的经验。还有其他许多人，对他们来说，信仰甚至从不像是一种值得选择的可能。今天，对成千上万的人来说，这些显然是真实的。
在这个意义上，世俗性是关于理解之整体语境的问题，而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追寻正是发生在这种语境之中。我在这里用“理解的语境”，意指两类事物：一是那种可能已经被几乎所有人明确表述过的东西，比如选项的多样性；一是那种构成此类经验与追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景性的东西，借用海德格尔的一个术语来说，是其“前本体论”。
那么，一个时代或社会世俗与否，或许在于其灵性经验和灵性求索之境况。显然，一个时代（或社会）在这个维度中处于何种状态，与它在第二种意义上有多么世俗关系很大，而后者取决于信仰与实践的水准，但两者之间并不存在简单的关联，正如美国的情形所表明的。至于涉及公共空间的第一种意义，可能和其他两种意义都不相关（印度的例子或许会支持这一点）。但是我坚持认为，在西方的情形中，向公共世俗性的转变，实际上已经成为导致第三种意义上的世俗时代的部分因素。
科学与虔诚信仰之间不必存在鸿沟
今天很多人都认为，科学和宗教之间在不断地争战。这种印象的产生，部分可归因于媒体在报道新闻事件时，常常公开一些普通人和宗教人士之间的争论，例如在学校所教导的进化论、干细胞的研究、试管婴儿的问题，以及其他许多在医学和科学范畴中的议题。这些争论都是源于一些人的宣称，例如道金斯、哈里斯等人，他们让人以为只有一个立场是对的——你若不站在科学和理性这边，就是站在宗教那边；二者只能选择其一。
多年来我在本教会（救赎主长老教会）曾与许多受过严谨的科学、生物学训练的人交谈过，他们都以非常谨慎的态度来看正统的基督教信仰。一位年轻的医学院学生对我说：“圣经否定了大多数知识分子所接受的进化论，但竟然还会有那么多的基督徒。因为相信圣经就得用不合科学的方式来思考，这让我极为困扰。”他的困扰是非常能让人理解的，于是我就用以下的观念回答他。
进化论科学认为，复杂的生命形态是由简单的生命形态进化来的，其间经过了天择（natural selection）的过程。许多基督徒也相信这是上帝创造生命的方法，例如世界上最大的教会——天主教会，就正式宣称支持进化论，认为它与基督教信仰相合。然而，基督徒可能只是相信进化是一个过程，而不相信“哲学性的自然主义”（philosophical
naturalism）——即认为每件事物都有其自然成因，而生命只是因为随机的力量所产生，并不受任何引导。当进化论变成了一个总括性的定律，把我们所相信、所感受和所做出的每一件事都用天择来解释时，我们就脱离了科学的范畴，而进入了哲学的范畴。把进化论当成是一个总括性的定律或把它当成是一种世界观，都有许多无法克服的难题。
道金斯认为，如果你相信进化论是一个生物机制，那么你就必须相信哲学性的自然主义。但是为什么呢？在道金斯《上帝的迷思》一书出版的同年，柯林斯出版了《上帝的语言》（The Language of God）一书。柯林斯是一位卓越的科学家，也是研究人类基因的领袖。他相信进化论科学，批判“智慧设计”的运动（此运动否定物种之间会产生质变），但他却认为自然界的精细、美丽和秩序，都无疑指向一位神圣的创造者。他也在其书中提到自己由无神论者转为基督徒的归信过程。因此他就成了道金斯所认为不可能存在的人——坚定地相信进化论的生物机制，但却完全不相信哲学性的自然主义。当然，像柯林斯这样的例子并不少。
相对于道金斯所提出的简略概念，还有很多人提出不同的模式，来说明上帝与现今我们所看到的生命形式之发展的关系。巴伯在其《当科学遇到宗教》一书中，就列出了四种不同的宗教与科学之间的相互关系：（1）彼此冲突，（2）相互对话，（3）协调整合，（4）各自独立。在它们相互关系的一端是“彼此冲突”，这正是“科学创造论”（Creation Science）即以科学来支持圣经《创世记》中有关创造的记载。
这两方的人都认为科学与信仰之间的关系是“彼此冲突”的：许多科学创造论者对《创世记》1章的解释，容不得任何一点进化过程存在的可能性；同样，道金斯所支持的哲学性的自然主义，也容不得任何一点宗教信仰存在的可能性。在宗教和科学相互关系的另一端是“各自独立”，即认为宗教信仰是个人的、主观的事，因此完全不需要在科学的范畴（由实验得出原则）中谈论；它们彼此之间完全没有任何交集。巴伯本人认为这种看法又太过头了，而他自己则偏向于采取两端之间的看法，以较中庸和复杂的方式来看科学与宗教信仰的关系——它们各有各的权威领域。
不过，在上述模式中，“彼此冲突”是最被人所注意的；但可喜的是，越来越多的学者们不认同这个模式了。社会学家史密斯编著了一本重要而有影响力的书《世俗革命》（The Secular
Revolution），讨论美国公共机构的世俗化历史。史密斯在书中表示，其实科学与宗教的“彼此冲突”模式，是在十九世纪末期经某些科学家和教育界领袖有意夸大和鼓吹出来的，其目的是为了减少教会对他们机构的控制，好使得他们的机构在文化上的权力能够增加。其实它们之间这种“彼此冲突”的关系更多不是因为理性而产生的，而是一种文化上的特定策略；因为许多科学家并不觉得相信上帝和他们的工作有什么不能相容之处。
有分别在1916年和1997年所作的两项研究支持这个论点。美国心理学家吕博在1916年对科学家们作了第一次调查，询问他们是否相信一位会积极（至少是在祷告中）与人类沟通的上帝。回答中有百分之四十是肯定的，百分之四十是否定的，还有百分之二十的回答是不确定。历史学家拉森和作家威瑟姆在1997年又作了一次这项调查，询问科学家们同样的问题，并且将调查项结果发表在科学期刊《自然》上。他们发现，虽然时隔八十年，但其统计数字的结果和当年并没有太大的差别。
这样说来，为什么道金斯会宣称说几乎所有著名的科学家都不相信上帝呢？道金斯在他的《上帝的迷思》一书中引用了拉森和威瑟姆在次年所发表的跟进资料： 当他们问到美国国家科学院的成员是否相信上帝时，只有百分之七的人回答“是的”。道金斯引用这个统计数字来证明说，科学和理性的思考几乎都会导出这样的结论，那就是上帝并不存在。然而，不仅是道金斯，甚至包括拉森和威瑟姆，他们在解释这些研究数据时都犯了严重的错误。
首先，我们要注意到，这两次调查中的原始问题，都是询问科学家们是否相信一位会与人类有个人性沟通的上帝，因此如果任何一位美国国家科学院的科学家只相信其中的一部分，例如只相信有一位创造宇宙的超越之上帝，但不相信他会与人沟通，那么这位科学家就不会被归类为“相信者”，而会自动地被归类为“不信者”。由此可知，这份调查问卷只能“看出”那些持有保守和传统信仰观的科学家，而对于那些对上帝持有比较一般性看法的人，就会因问卷的设计方式而被排除在“相信者”之外。
第二，道金斯对这个研究数据的解读，是根据他在“科学思维”和“无神论”之间所建立的一种联系。他的假设是，美国国家科学院的科学家不相信上帝，是因为他们具有科学思维；但事实上这个研究并没有、也不可能证明这些科学家不相信上帝的真正原因。神学家麦格拉思也是牛津大学的生物物理学博士，他说他所认识的那些不相信上帝的科学家，多半不是因为科学的原因而成为无神论者的。一个人相信或不相信上帝有许多复杂的原因，有些人是因为个人的经历，有些人则是因为理性或社会性的因素。社会学家贝格尔指出，我们的信仰观大都是被同侪和那些与我们有重要关系的人所塑造而成，其影响之深远超过我们所愿承认的。科学家和非科学家都一样，他们的信仰观和态度的形成，极受他们所尊敬之人的影响。在麦格拉思的经验中，他的那些相信无神论的同事，是将他们对上帝的假设带进其科学研究中，而不是以其科学研究为基础而不相信上帝。
不仅如此，道金斯还给他的读者一种印象，让人以为所有无神论科学家们都同意他的看法——没有任何具有理性和科学思维的人可能会相信上帝。然而，这并非事实。已故哈佛大学科学家和进化论学者古尔德是一位无神论者，也熟知这方面所有的研究，但他并不同意道金斯所认为的科学与基督教必然冲突的结论。他写道：
若不是我一半的同事们都是极端的愚笨，就是达尔文主义可以和传统的信仰相合——也同样可以和无神论相合。
当古尔德说他“一半的同事们”时，可能不是严格地把“一半”当成统计数据来用，而只是想到自己身边有许多非常有科研声望的同事们，他们对上帝仍持守着传统的基督教信仰。古尔德不能同意道金斯的原因之一，是他更愿意这样说： 科学可能无法解释所有的人类经验，而达到所有思想家都满意的地步。
另一位提到此观点的学者是哲学家内格尔，他在《新共和》（The New Republic）杂志上评论道金斯在《上帝的迷思》中的论点。内格尔也是一位无神论者，但是他认为道金斯的论点是错误的，即如果我们要有科学思维，就必须接受“物理主义者的自然主义……就是对所有事物的最终解释都必须符合粒子物理学、超弦理论，或是其他纯粹和物质世界之组成元素有关的定律”。他问说，我们真的相信自己的道德直觉——譬如认为种族屠杀在道德上是错误的——不是真的，而只是在我们身体内部所设定的神经化学的结果吗？而物理科学真的能为经历这种事的人解释一切吗？内格尔对此存疑，他写道：
支持化约主义（reductionism）即认为把事物简化成较小组成分子，会比较容易理解整体的事物。之人所做的，通常是要借着物理方法的分析，即行为学或神经生理学，来开拓和研究某些在世界上被忽略的领域；但是对于那些不能被过度简化的实体，它就否认其存在。我相信这种作法终将消失，因为像良心的经验、思想和价值观等都不是幻象，虽然它们不能用物理事实而被辨明出来。
这就是许多无神论者会认为道金斯有错的原因——科学无法解释每一件事，而这也就是他们认为科学与宗教信仰之间可以相合的原因。
虽然科学与宗教“彼此冲突”的观念还是很流行，但是我们应该除去这个谬误——以为我们要在科学与宗教之间选择其一，或以为你若成为基督徒，就一定会和科学有所冲突。大部分科学家都自认为有宗教信仰，只是程度不一，而在最近几十年中，这样的科学家数目还在不断增加。科学与虔诚的信仰之间，未必一定存在着鸿沟。
