郁金香的根：多特信经与宗教改革的神学传承
2019宗教改革研讨会：多特信经| 洛杉矶华⼈改⾰宗恩约教会讲座
讲员：Daniel R. Hyde 译文：大迪
在第二部分：多特信经与改革宗的神学传承中，我们从历史过渡到神学，从教义背景过渡到教义认信。
多特信经是以1610年的《抗辩书》五要点为架构的：预定、补赎、败坏、回转和保守。为了回应每个要点，多特大会不是只写了一个反对论点，而是每一要点都成为一项“标题”（头）或教义的主要论点。在这些要点上，他们以许多条文的形式草拟了一连串的信仰“准则”或判决。每一项要点都包含两部分：有关正统改革宗教会认信的正面条文，然后是对包含在抗辩派著作中具体错误的驳斥。在每项标题下，头几条条文都阐述了每个教义要点的背景共识（《多特信经》1.1–4；2.1–7；3
/ 4.1–2、4–5；5.1–2），然后有一条过渡条文，定义了这项教义（《多特信经》1.7；2.8；3 / 4.3，6；5.3），最后是几条条文，内容涉及上帝的公义和罪的过错对教牧和信仰实践的含义，人在救恩中的责任，得救的确据，敬虔和蒙恩之道的重要性。
我会从不同于你的期望的角度，来看对多特的这些教义。我们会从《使徒信经》的有利位置来看：“我信……圣而公之教会。”这句话把这些教义定位在教会历史的故事中，认定这些教义是在“神的家”（弗2:19）里，而且是建立在“使徒和先知的根基”（弗2:20）上的教义。这是我的论点：我们经常把“加尔文主义五要点”称为“改革宗的特色”，好叫我们自己从拥挤的教会环境中凸显而出。这样做，我们会错失这样的认识，就是“我们改革宗的”教义其实是大公教会的发展和讨论里的另一篇章。
没有“加尔文主义五要点”
没有“加尔文主义五要点”。我是什么意思呢？
首先，提出五要点的是抗辩派。反抗辩派或正统派只是用几个相反要点来回应这五要点。然后多特大会阐述了这些要点。这对我们的回忆和重温非常重要。为什么呢？我们改革宗教会的信仰内容，并没有总结在多特信经中，当然也没有总结在现代美国式的、而且过于简化的缩写“郁金香” TULIP里。理查·穆勒（Richard Muller）总结了不同的观点，他说TULIP的缩写是20世纪初的产物，重新排列了抗辩派的实际观点和多特信经的回应（更像是ULTIP），而且在17世纪的荷兰不可能想到这个缩写。为什么呢？因为郁金香的荷兰语是tulp。
回到主题，在多特大会前夕，荷兰神学家费图司·霍米乌斯（Festus
Hommius，1576–1642）在他写给多特大会代表的作品中总结了这场争端：《放眼荷兰的争议》。霍米乌斯的观点是：“整个争端只和这五个特定问题有关……这样的概念是不够充分的，这只是亚米念派对实际发生的事情的描述。” 因此，把改革宗信仰归纳为五要点是亚米念派提出的！
任何有学识的改革宗人士都知道，我们相信的内容已在《比利时信条》的37条和《海德堡要理问答》的129个问答中得到了承认。你看过YouTube频道上的“改革宗暴徒的生活”（Reformed Thug Life?）吗？上面有很多“五要点人士”令人难忘的引句。重点来了：我们认为， “五要点人士”，确实是在展示他们的神学实力！但是在多特大会之前，有基于《海德堡要理问答》和《比利时信条》的“166点加尔文主义”，在多特之后则添加了93条条文和驳斥，出现了“259点加尔文主义”。这就是真正改革宗的 “暴徒生活！”
因此，穆勒说，加尔文主义不只有五要点，而且，就信仰告白和从加尔文到凯波尔的改革宗教理神学家来说，不可能有“五点加尔文主义者”或“五点改革宗基督徒”这种事。这些人只拥有从多特信经抽出来五条条文，却拒绝接受真正改革神学提出的其他“要点”。
多特信经的大公性
这引出了我们的第二点：多特信经的大公性。多特大会的辩论是大公教会的辩论。用塞恩·休斯（Seán
Hughes）的话说：“在此期间，几乎所有基督教传统，包括罗马天主教和东正教，都对恩典教义进行了深刻的辩论。” “多特教义背后的神学议题并不纯粹属于‘加尔文主义者’，在其他基督教传统中，也可以找到类似的思想”。关于预定、补赎、败坏、回转、保守的教义，以及它们的正面条文和对错误的驳斥，都源于西方大公教会的历史。
多特信经是“主流”的历史教义。普法尔茨的代表们建议多特大会像古代大公会议那样，用简短有力的条文来写作其回应。詹姆士国王指示他的代表要以一种反映古代大公会议反对伯拉纠和半伯拉纠的方式来撰写，而不使用与改革宗信仰告白相符的新用语，并且尽可能不要冒犯路德派。这是英国修道士伯拉纠（Pelagius，360–418）和奥古斯丁（Augustine，354–430），以及之后奥古斯丁和卡西安（John Cassian，360–435）之间旷日持久的辩论。在迦太基议会（Councils of Carthage，418）和奥兰治会议上确定了其主要特征（Councils of Orange，529）。
奥古斯丁简洁地陈述了他的神学：“上帝拣选信徒，但是祂拣选的目的是要叫他们成为信徒，而不是因为他们已经是信徒。” 这种预订论的观点可以从奥古斯汀一直追溯到宗教改革。因此，范·阿瑟特（van Asselt）结论说：“多特大会的神学争斗涉及到整个西方教会中奥古斯丁传统的核心。”
让我们特别来看多特信经第一项教义的第15条：
圣经特别强调我们的拣选这一永恒、不配得的恩典，并且更加清楚向我们表明它，因为圣经进一步证实，并不是每个人都被拣选，而是有一些人没有被拣选，或者说有一些人在上帝永恒的拣选中被越过——对于这些人，上帝基于祂完全自由、完全公义、无可指摘、不可改变的美意，做出了以下决定：把他们留在普遍的悲惨中，这原是他们因自己的过犯自陷其中；不把得救的信心与回转的恩典赐给他们；而是按着祂公正的判断，让他们偏行己路，最终彰显祂的公义，定罪并永远刑罚他们，不仅因为他们的不信，也因为他们所犯的其他各样罪。这就是遗弃的旨意，它绝不使上帝成为罪的始作俑者（这种念头本是亵渎），相反这表明上帝是大而可畏、无可指摘、绝对公义的审判官，按着公义报应各人。
我们的三一上帝以祂惊人的恩典拣选了一些堕落的人，使他们得救。这里会出现一个合理的问题：其余未蒙拣选的人，他们的命运如何呢？当我们以谦卑的心来探讨这个题目时，保持正确的视角是很重要的。辛尼玛（Sinnema）说：“对于遗弃，加尔文主义者没有一致的观点。‘正统’加尔文主义神学家在一些要点上的差异虽然很重要，但这些差异还没有深到会造成分裂的程度。”
例如，人们普遍认为，改革宗神学承认所谓的“双重预定论”（double
predesination）。约翰派博（John
Piper）称自己为“七点加尔文主义者”，因为他承认五要点和额外的两点真理，即双重预定和最好的世界。然而，双重预定并不是改革宗独有的，甚至它究竟有什么涵义，改革宗神学家也没有一致的看法。从奥古斯汀开始就有对双重预定的讨论。上帝的预定有两个方面，拣选和遗弃，并不代表这两个方面完全对等，而是相似的。
在多特大会后不久，安东尼奥·瓦劳斯（Antonius
Walaeus）会说：“预定论被正确地用来指代遗弃和拣选，但这不是表示在各方面都有相同含义的两个类别，而只是表示两者相似。”上帝“积极地”预定了一些人得生命，与他们的善行无关，而那些没有蒙拣选的人，则“被动地”、“消极地”遗留在他们的罪过中，因为他们配得死亡；祂随后主动地因着他们的罪而定旨他们最终的定罪。
第十五条说圣经的明确见证是：不是所有的人，而是只有一些人是蒙拣选的。教导上帝拣选一个特定的人得救的一些圣经经文，也是在教导上帝没有拣选其他人。我们当中没有一个人配得到恩典。当你真正理解这点时，就可以明白什么是遗弃。它特别会向我们说明并劝诫我们，拣选是永恒的、人不配得的恩典。我们知道拣选是恩慈的，但上帝对那些在永恒旨意中未蒙拣选的人，为什么还是公义的呢？
第十五条给出的答案是，“上帝基于祂完全自由、完全公义、无可指摘、不可改变的美意，做出了以下决定：把他们留在普遍的悲惨中，这原是他们因自己的过犯自陷其中。” 这是因为他们自己的过犯才堕落在这种悲惨中。这正是奥古斯汀所说的。没有一个人配得救恩。因着亚当的罪我们都堕落了。所以，多特信经讲上帝越过那些未被拣选的人，上帝也没有把信心和回转的恩典赐给他们。这是为什么在上帝的遗弃中，上帝依旧是公正的。被上帝忽略而越过的人，上帝就以公正的审判任凭他们按照自己的方式行事，最后是为了宣告祂的公正，以永远定罪和刑罚他们，不仅因为他们不信，而且还因为他们其他的一切罪过。
上帝积极地以恩典拣选了某些人，并为他们准备荣耀。我们谈到拣选是积极的和直接的。另一方面，我们谈到上帝越过其他人，则是被动地或间接地保留、不赐予恩典。只有到那时，我们才能说到祂积极地把那些在罪中的人配得的定罪赐予他们。上帝造人，不是为了定人的罪，但亚米念派常以这种论调扭曲改革宗教义。多特大会希望保护上帝是良善和公义的这项教义。
第15条以遗弃的谕旨结束：“这样的教义绝不使上帝成为罪的始作俑者（这种念头本是亵渎），相反这表明上帝是大而可畏、无可指摘、绝对公义的审判官，按着公义报应各人。” 这与奥兰治第二次大公会议（The Canons of the Second Council of Orange，529）的决议一致，后者在它对信心的最终定义中说到：“但是，任何一个人是因为神的能力而注定成为邪恶，这种说法我们不仅不相信，而且如果有人相信如此邪恶的教义，我们要彻底憎恶他们，并要咒诅他们。”
在这点上，我们开始看到多特大会是独一、神圣、大公、使徒教会历史上的另一篇章。多特信经为我们彰显的是历史上的大公信仰。
当时的战斗，现在的战斗
讲述以上斗争的目的，不是为了让你现在像看博物馆展览品那样去看这些信条。保罗与律法主义和反律法主义的斗争、奥古斯丁与伯拉纠主义的斗争、路德与罗马天主教的斗争，以及多特信经与亚米念派的斗争，至今还在继续，从未中断。菲利普•沙夫（Philip Schaff）说：“亚米念争议是发生在改革宗教会内部最重要的争议。”至少对四百年后的我们来说，应该还是很重要的。
1）在我们的战斗中，我们需要多特信经，以此来保存并传讲一个古旧的教义，就是上帝的恩典如何拯救像你我这样的罪人。我们已经堕入败坏的深渊，却复活得以定睛在上帝那永恆的爱上。我们被带到十架之前，俯伏在这为我们所作成的补赎面前。之后我们要站立，因为这补赎是如此充足，所以我们必须毫无分别地，在每一片大陆上，向各族各民、万国万邦广传这福音。我们经历圣灵那使人重生的大能（约3），它有效地把上帝之子的无限功德施作在我们这些罪人的心中。我们感受到作为基督徒的痛苦和挣扎，被天父所爱，却为爱而挣扎；与基督一同埋葬，却不断地挖掘我们自身的罪；被圣灵充满，却也被我们自己的情欲引入歧途。然而三位一体的上帝有大能保守我们安歇在祂慈爱的膀臂中，领我们进入天上的圣城。
2）在我们的战斗中，我们需要这信条，因为它们与圣灵的声音相呼应，用一条又一条充满圣经真意的语言，向我们宣讲什么是靠着恩典而得救的意义。
3）在我们在战斗中，我们需要这信条，因为与其他历史上的信条或信仰告白不同，多特信经是以教牧心肠来应用圣经，解决基督徒生活中最紧迫的事情：得救的确据（1. 12-13，16；5.9-13）；人既被称义，又是有罪的（5.1，4-6）；信徒婴孩的死（1.17）；每周领受蒙恩之道（1.14；2.5；3/4.8-9、17；5.10、14），以及基督徒持守圣洁的必要性（1.18；5.12）。
4）在我们在斗争中，我们需要这信条，因为它们是第一次和最后一次普世基督教改革宗会议的产物。菲利普•沙夫（Philip Schaff）称，多特大会是“改革宗教会历史上唯一具有普世特征的会议。在这方面，它甚至比西敏大会更重要，尽管西敏大会产生了更优秀的教义标准，但它的范围只局限于英格兰和苏格兰。” 作为一个国际会议，“多特大会发挥了普世改革宗教会议会的作用，是一个空前绝后的改革宗大集会。因此，多特信经不只是荷兰的产物，更是代表着当时整个改革宗群体内最优秀的头脑产生的普世教会共识。
在多特会议之后，当法国的改革宗教会面对自己内部关于恩典问题的争论时，在第23届在法国阿莱（Alais）召开的法国全国总会上（1620年）和第24届在查伦顿（Charenton）召开的总会上（1623年），都使用了多特信经来规范约束所有的牧师。后来，苏黎世的约翰•雅各布•布莱廷格（John Jacob Breitinger）博士说，如果圣灵曾在教会会议中出现，那祂就一定是出现在多特大会上。后来，每当巴塞尔的沃尔夫冈•迈耶（Wolfgang Meyer）谈起多特大会时，他都会脱帽高呼：“Sacrosancta Synodus（神圣的宗教会议）!”关于这次会议，英国清教徒约翰•欧文（John Owen，1616-1683）说到：“那次会议的神学家们……被认为是荷兰所有改革宗教会（法国除外）所可能提供的最优秀神学家”。会议结束后，荷兰国家最高议会希望继续加强整个欧洲接受宗教改革的各公国之间的联络网，因此就把《多特法案》（Acts of Synod）的印刷本呈交各个君主。
5）我们需要多特信经，因为恩典值得我们为之奋斗。正如来自日内瓦的代表们所解释的那样：“亚米念派的教导岂不是亵渎上帝在祂无条件拣选中所当得的荣耀，亵渎基督在祂的救赎中所当得的赞美，亵渎圣灵在使人回转上的权能吗？它也削弱了基督徒在或生、或死中的安慰，撕裂了我们得救的确据。最后，这是削弱信徒内心对天父上帝的敬畏和信靠，反倒会点燃人内心的骄傲自大来反对上帝、荣耀自己，而不是荣耀上帝、荣耀基督。”
