圣子是自存的吗？
文|王一http://www.reformedbeginner.net/%e5%9c%a3%e5%ad%90%e6%98%af%e8%87%aa%e5%ad%98%e7%9a%84%e5%90%97%ef%bc%9f%ef%bc%88%e7%8e%8b%e4%b8%80%ef%bc%89/
 
问题：请问我们是否可以说圣子上帝是自存的？如何理解自存性。
 
回答：这是一个非常好、也是很有神学深度的问题。相信能问这个问题的人，对许多神学概念已经有了解。所以让我花一点时间来更深入的解释一下。当我们谈圣子时，我们所谈的不是没有本质的位格，而是拥有完整神性本质的第二位格上帝。所以，直接正面回答这个问题：我们可以非常确定的宣告，圣子上帝是自存的。但其自存性并非因其位格的受生性（gennesia），而是来自于神性本质的传递（communicatio essentiae）。
 
我们要从以下几步来讨论：首先，我们从自存性作为本质属性（essential property）的角度来讨论；其次，再从自存性作为位格特性（personal property）的角度来讨论；最后，我们引用加尔文的用词“autotheos”来看改革宗三一论里“本质-位格”的神学区分。
 
自存性作为本质的属性（attribute of divine essence）
 
自存性（aseity）是神性本质的属性。自存所指的是上帝的生命是源于自己、依靠自己、在自己里面的，而并不源于其他生命。上帝本身就是生命，祂是“永生的耶和华”，是其他一切可见与不可见生命的源头。换句话说，上帝的生命本身就是祂的本质（essence）。因此，加尔文正确的解释，当上帝指着自己性命起誓时，就是在指着自己的神性本质起誓（加尔文，注释申命记32:40）。
 
既然自存性属于神性本质的属性，那么自存性就是用来区分上帝与受造物的关键属性。上帝的生命本身是必存的（necessary）；而受造物的生命是偶存的（contingent）。因此，上帝必然存在，必然活着，但受造物的生命则不是。因此，我们说上帝本于自己而活着（of himself），靠自己而活着（by himself），且在自己里面活着（in himself），而这些概念用拉丁文来表达就是上帝的存在是 a sé（自存的）；自存性aseitas 这个词就由此而来。只有上帝是自存的，而受造物则不自存。
 
从上帝的外在工作（ad extra）来看，祂是一切生命的源头，祂创造了一切在祂之外的存有，因此祂应当被敬拜、尊崇为创造主。而从祂内在工作（ad intra）的角度来看，上帝的自存具有三一性，可以被应用在每个位格身上。因此，圣经说父“在自己有生命”（约5:26）；子“也照样在自己有生命”（约5:26），“靠父有生命”（约6:57），同时是“生命的主”（徒3:15），祂有永恒生命的大能（来7:16）；圣灵也被描述为赐生命的主（罗8:2，正如尼西亚信经宣告：圣灵是“赐生命者”）。圣经所表达的就是神圣生命本质性的自存性（essential aseity），是父、子、圣灵所共有的属性。
 
这里所表达的概念是神性本质的传递（communication of divine essence）。父生子，就是父把神性本质完整的传递给了圣子。所以，子与父同质（homoousion）。而这被传递给子的本质中包括自存的属性，所以，子是自存的。因此，耶稣既说自己是“靠父有生命”（约6:57），但同时说他“在自己有生命”（约5:26）。“自存”不仅可以用来指三一上帝的本质，也可以用来指每个位格，因上帝相同的本质完整的传递给了每个位格。因为我们这里所说的圣子，不是没有本质的位格。乌尔西努解释道：“神性所有的一切都是三个位格所共有的。上帝的一切本质属性，就如永恒、无限、全能、智慧、良善、自存（a se ipsa exsistentem）、在自己是神（autotheos）”（Commentary, p.135）。若父传递给子的本质中不包含自存性，那么子就不再是从真上帝所出的真上帝了。查理·穆勒观察到，从加尔文的时代开始，在改革宗正统派的神学中，圣子的自存性就被用来保证三位格之间的平等性（Muller, PRRD, vol.3, p.378）。
 
自存性作为位格的特性（personal property）
 
在谈过上帝本质性的自存之后，我们接下来要谈是位格特性中的自存。在谈到父的位格特性时，我们会说父的位格具有“非受生性”（agennesia），祂是圣子位格和圣灵位格的源头。因此，从这个角度来看，我们可以说，圣父的位格特性是自存的（a sé）。这里的“自存性”可被理解为“非受生性”的同义表达。由于“自存”这个词被应用于两个层面，即本质和位格，易造成混淆；我个人倾向于把“自存”（aseitas）限定在神性本质的属性范畴来使用，而在位格特性中使用“非受生”（agennesia）、“受生”（gennesia）这些词。这样避免了语言上的表面矛盾。如果我们一定要用“自存”来指圣父“非受生”，那么我们必须加以说明，这父位格性的“自存”，指的不是本质性的自存，因为本质性自存是父、子、圣灵所共有的（Muller, PRRD, vol.4, p.253）。这里的自存属于圣父的位格特性。因此，不论从神性本质，还是从位格特性来说，父都是自存的；而子和圣灵仅从神性本质来讲是自存的，因为从位格上讲，子和灵是从父而出的。这并不意味着父在时间、本质、因果（casuality）、尊荣上优先或优越于圣子和圣灵。我们不能把“非受生性”（或位格自存）当作神性本质的属性，也不可把“受生”视为“偶存”，这会陷入到亚流异端或次位论（subordinationism）的错误思想中。在三位格之间，不存在任何神性上的等级制度，因为神性本质是一。
 
因此，回到我前面的回答。圣子是否可以被称为自存的呢？我的回答是：是的，按照他的神性属性而言，圣子是自存的；但按照位格特性而言，或相对于父而言，祂不是。改革宗神学区分：神性本质的自存（essential aseity of divine nature）与父位格特性的自存（hypostatic aseity of the Father）。
 
加尔文的Autotheos以及本质与位格的区分
 
在此，稍微提及一下历史上关于加尔文使用autotheos的辩论，以及其背后的神学思路。Autotheos就是“自己为神”的意思。加尔文在神论上最有名的贡献之一就是祂称三位格都是autotheos。当时有一些人，例如卡洛里（Peter Caroli），和纳沙泰尔（Neuchâtel）的牧师们，因没有领会加尔文所做出的神学区分，而指控他造成三神论。加尔文回复卡洛里说：“我坚持两个真理，基督作为第二位格是从父而来的，但单纯来看祂的神圣本质，他是自存的（a se ipso）” (Calvin, Defense Against the Calumnies of Peter Caroli [1545])。加尔文写信回复纳沙泰尔的牧师们，解释到：“当我们说基督是自存的时候（a se ipso），我们不是在谈祂的位格（person），而是在谈祂的本质（essence）。”(Calvin, Letter 607, to the Neuchâtel pastors [1545])。因此，我们看到，加尔文毫无避讳的谈及圣子的自存，是因为祂做出了位格与本质的区分。
 
加尔文的autotheos是对苏西尼主义者们的坚决打击，他也因此常遭受苏西尼派的指控，例如瓦伦蒂诺·詹蒂莱（Valentino Gentile, 1520-66）。另外，有一些天主教神学家，例如 Gilbert Génébrard，曾指控加尔文的观点是异端。但罗马天主教的杰出神学家贝拉明主教（Robert Bellarmine）出来为加尔文的正统性辩护，这也证明加尔文的神学能够赢得对手的赞许。在加尔文之后，莱顿大学的亚米纽斯（Ariminius）反对加尔文的autotheos以及圣子的自存。亚米纽斯认为，我们只能说子是 vere Deus est（真上帝），但不能说他是 a se Deus est（本于自己的上帝）。亚米纽斯坚持认为，圣子的位格和本质都是受生的（generated）。换句话说，他拒绝了改革宗三一论中把位格和本质加以区分的进路。
 
改革宗正统派都延续了加尔文的用词和思路：例如珀金斯（Perkins）说：“圣子要么是按照自己的本质（essence）来思考，要么则按照他作为圣子的位格（Sonship）来思考。按照本质，祂是autotheos，就其自身而言是真上帝；因为神性是三位格共有的，神性并不受生。但祂作为位格，作为父的子，祂并非源于自己，而是源于另一位，因为他是父的永恒之子。”（Perkins, Golden Chain, chap.5）
 
日内瓦正统派神学家图伦丁（Francis Turretin）在他的《要义》3.28.40 中论证“圣子被恰当地称为Autotheos”：尽管子从父而出，但祂仍可被称为autotheos（自己为神），不是因着祂的位格（person），而是本质（essence）。
 
因此，改革宗神学在回答“圣子是否自存”的问题上，做了一个重要的区分。按神性而言，祂是上帝，是自存的（a sé）；按位格而言，祂是子，源于父（a Patre）。