創世記的神學（Genesis, Theology of）
摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2022/01/23/theology-of-genesis/
 
創世記的神學可以分三個層次來探討。第一個研究的層次是集中在它本身的信息。我們嘗試將它抽離聖經整體的正典，判斷它本身的含義，尤其是關係到它對原初讀者所傳達的意思。第二個研究層次所關注的，是創世記在舊約正典中的神學，關係到舊約其他書卷如何回溯創世記和引用它的神學。第三個研究層次則是從新約的角度來探視創世記。這關係到創世記如何滋養基督教信仰。
 
詮釋角度
 
第一個層次比其餘兩個多涉及讀者本身的批判性態度。那些或多或少接受威爾浩生（Julius Wellhausen）之「底本說」（Documentary Hypothesis）的學者，會較重視分別屬於J、E、D、P底本的神學，而較少關注創世記作為一個整體的神學。其他諸如接受諾夫（Martin Noth）那套「傳統評鑑學」（Tradition Criticism）的學者，則認為創世記是以色列人的傳說和傳統的產品，經由數百年歷史所孕育和轉化而成。這些學者大多在不同的傳統中找出種種不同的信息，而極少以全書作為整體來研究。有些鑑別學者嘗試以「正典評鑑學」（Canon Criticism，尤指Brevard Childs的理論）來填補評鑑學理論和聖經神學之間的縫隙，好使創世記整體的神學獲得注意，而毋須放棄主導的鑑別學理論。平心而論，即使如此，那些認定創世記是屬於後期作品（約主前450年），並認定它是在不同的傳統和學派互相競爭下出現的學者，若不是感到難於描述創世記的神學，就是索性認為這意念是沒有任何意義的。
 
那些基本上接受摩西是作者的學者，努力為本書找尋一個貫徹始終的信息。他們相信全書有統一的背景和寫作目的。然而，純粹基於認定摩西就是創世記的作者，就覺得能夠全盤掌握全書信息，未免是過於簡化的看法。由於創世記的故事，相信早在摩西之前已經在埃及的以色列人中間流傳，故此我們必須問，這些故事對於他們有甚麼意義？另一個問題是，這些故事怎樣成為一本如創世記那樣連貫的書卷？假定摩西確是將所收集的故事，按清晰的條理編彙成書，就像路加寫耶穌生平時所作的（路一1-4），那麼，我們便能夠透過探討創世記的結構，來瞭解它給最早期的以色列群體的信息。
 
敘述架構
 
創世記的結構跟古代近東的寫作模式相近，包括序言、三個對某先祖或先祖群體的威脅和結局。以這種模式寫成的故事，都會敘述某個以其先祖作為代表人物的群體，如何經歷連串危難仍屹立不倒。一方面，這是個得勝的故事，另一方面，它卻可能相當黯淡，因為在這模式中的最後結局，一般都帶悲劇成分。這類故事的主要目的，是讓該群體的後裔，明白自己怎樣輾轉走到此時此地的處境中。創世記的結構如下：
 
序言    太古史   一1至十一26
過渡    家譜   十一27-32
威脅    亞伯拉罕的時期   十二1至二十五11
過渡    家譜   二十四12-18
威脅    雅各的時期   二十五19至三十五22上
過渡    家譜   三十五22下至三十六40
威脅    約瑟的時期   三十七1至四十六7
過渡    家譜   四十六8-27
結局    定居埃及   四十六28至五十26
 
太古史（創一1至十一26）
 
為全書設定了背景，告訴我們人類如何在樂園中展開生活，卻因背逆而失去靠近生命樹的機會。它讓我們知道我們所居住的世界是從何而來，以及如何演變成如今的樣子。這不單關係到物質的宇宙和各種生物之創造過程，還涉及人類罪惡的起源，以及現今世界秩序中為何出現列國爭競的局面，亦讓我們瞭解以色列置身在列國中間的歷史背景。
 
由第十二章開始，經文的焦點便落在以色列的列祖身上。雖然列祖包括亞伯拉罕、以撒、雅各和他的十二個兒子，但經文的敘述卻只集中在亞伯拉罕、雅各和約瑟身上。他們三人都分別要離開本家，在異族世界中面對種種不友善的對待和輾轉危險的命途。反觀以撒卻一生留在家鄉過著相對地安穩的生活。這三位主角人物經常穿梭於陌生、甚至有敵意的人中。我們不難想像，最早期的以色列人如何屏氣凝神地留心聽著列祖們（也延伸至他們的後裔）身陷絕境的故事。當聽到雅各遷往埃及地定居受到當地人的歡迎，大家都鬆了一口氣。這個成立不久的國找到一個提供糧食和庇蔭之居所。雖然埃及是個蔭庇之處，卻仍然是異國；以色列人始終是寄人籬下。因此，隨著那位為他們提供生計和保護的先祖約瑟去世，且被收殮在棺木裏，本書的故事亦以悲涼的調子結束。
 
神學重點
 
我們想確定創世記的神學，必先考慮這個敘述架構。創世記的神學思想──尤其是有關神帶領和眷顧的神學──正是敘述的重心。因著神的呼召，亞伯拉罕最初離開在吾珥和哈蘭的家鄉，前往迦南（十二1-5）。因著神干預，亞伯拉罕多次得以在暫住埃及時化險為夷，甚至愈發強盛（十二10-20）。雅各被騙與利亞成婚，其實他所愛的是利亞的妹妹拉結，而拉結又有一段長時間不能生育。因著這種種原因，雅各得了十二個兒子，後來成為以色列的十二支派（二十九15至三十23）。約瑟先遭到兄長們無情地賣作奴隸，然後又遭主母誣害以姦污之罪，然而經過這連串悲慘際遇之後，他卻在埃及王朝中擢升至位極人臣之位（三十七至四十一章）。約瑟描述神在其一生經歷中之眷顧時，一語中的：「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（五十20）對於最早期的讀者而言，創世記的故事讓他們知道自己如何在神的眷顧下，來到埃及地定居；聖經同時使他們明白，埃及雖然並非其祖國，他們卻是該地的合法居民，因為法老親自歡迎了他們（四十七7-12）。
 
「福音」  創世記亦包含一個盼望。這盼望對於在埃及居住的以色列人來說是非常重要的，幾乎可以稱之為「福音」。這「福音」是環繞亞伯拉罕而建立的。有關的經文分別是十二章1至9節、十五章1至21節、十七章1至27節和二十二章1至19節。在第一段經文（十二1-9），神吩咐亞伯拉罕離開他的故鄉，同時亦應許他的後裔將會成為大國。亞伯拉罕遵從神的吩咐到了迦南，在那裏築起祭壇，獻祭給耶和華他的神。在第二段經文中（十五1-21），神與亞伯拉罕立約。神表明身分，繼而否決以大馬士革人以利以謝作亞伯拉罕嗣子的建議，應許亞伯拉罕將有極其眾多的後裔，並會得著迦南地為業。亞伯拉罕相信神的應許，獻祭給神，接著再聽見有關他的後裔要過奴僕的黑暗日子，後來得以承受應許地的預言。第三段經文（十七1-27）帶出神要用割禮作為立約的記號（十七1-27）。神再次向亞伯拉罕表明身分，再次應許賜他極多後裔和得迦南地為業。祂否決以實瑪利作為亞伯拉罕後嗣的提議，並要求亞伯拉罕和一切男丁行割禮，作為立約的記號。亞伯拉罕遵照神的吩咐而行。第四段經文（二十二1-19）就像第一段經文，以神要亞伯拉罕離家為始，但這次卻要他帶同兒子上山，將他獻給神為祭。亞伯拉罕依從神的吩咐，但是到了最後關頭，耶和華的使者阻止他下手，又為他預備了公羊替代為祭。經過這終極的考驗，神再次應許賜他土地和眾多後裔。
 
早期的以色列人（尤其是還在埃及居住的以色列人）絕對不會錯過這些記述中的神學含義。他們得以存在世上，全賴神應許賜他們的先祖一個兒子，這應許在人認為生育無望之後的一段長時間，才藉著神蹟成就了。透過這些故事，以色列人認識到他們是耶和華與亞伯拉罕立約而來的後嗣；他們亦因此明白，行割禮這個立約記號的起源和意義。這記號對以色列人的重要性，與洗禮和聖餐對教會的重要性相同。他們更從亞伯拉罕生平的生動描述中，看見順從耶和華的重要性。最後，對於居住在埃及的以色列人而言，這故事的應許帶有一種終末觀，就是他們終於有一天得著迦南地為業。
 
舊約的引用
 
當我們查究舊約其他書卷如何引用創世記的時候，可能會感到驚訝，發現原來只有極少處直接涉及本書。大部分引用本書的經文，只會簡單地提到神給予「亞伯拉罕、以撒和雅各」的應許（例如：出三15-16，四5，六8；利二十六42；申六10，三十20；書二十四2；王下十三23；代下二十7；尼九7-8）。有時，舊約作者會引用所多瑪作為罪惡和神施予審判的範例（例如：申二十九23；賽一9-10；耶二十三14，四十九18；結十六46-56；摩四11；番二9）。詩篇一○五篇9至23節簡略地複述創世記的故事，重點則放在約瑟生平上。傳道書在默想人類墮落後的景況時，包含了對創世記的神學反省。這裏引用創世記的方式較為隱晦，出現在它經常重複的「凡事都是虛空」這句話中（「虛空」的希伯來文是 hebel，一2；這個字亦等同於亞當和夏娃那個被謀殺的兒子「亞伯」〔Abel〕的名字）。詩體和智慧文學的經文亦有反思創造的教義。
 
舊約其他書卷只有為數極少的地方對創世記作出神學反省，其實也有其意思，因為這反映出，創世記的信息最初的確是為在埃及居住的以色列人寫的。它讓當時的以色列社群認識他們的根，並他們在埃及居住的來龍去脈，以及神對他們的將來作出的應許。征服迦南之後，出埃及的事件便取代了創世記成為以色列神學的核心。
 
新約的引用
 
新約和隨後的基督教神學在處理創世記的方式上較為直接。當中最為首要的，是把基督視為亞伯拉罕的後裔，一切的應許都在祂身上得著應驗（太一1-2；參路二十四27）。雖然新約本身沒有透過創世記的有關經文去追溯基督的身分，但解經家卻一般認為基督就是那位將要與蛇對抗的「女人的後裔」（三15）。應許的主線人物收窄至塞特（五章）、閃（九26-27）、亞伯拉罕（十二1-3）、以撒（二十六2-5）、雅各（二十八10-17）和猶大（四十九10）的譜系上。創世記講述了人類墮落犯罪的經過，但隨即展開神透過那位應許之子進行的救贖。
 
司提反在使徒行傳第七章的講道中，簡單地複述了創世記的故事（徒七2-16），強調神如何超越了約瑟的兄長們對他的妒忌，來成就祂的應許。他暗示神以同樣方式來超越猶太人的罪，透過耶穌釘十字架的行動帶來救贖。
 
保羅則引用創世記來說明幾個重點。他那本乎恩典靠著信心稱義的案例，在很大程度上是以亞伯拉罕的故事（尤其是創十五6）作為基礎的，當中記載了亞伯拉罕因信神，神便算他的信心為義。在羅馬書四章1至12節，保羅指出人稱義完全是出於神的恩典，與人的行為和功德無關。他進而注意到，由於亞伯拉罕是在未受割禮之前因信稱義的，故此便證明外邦人毋須先受割禮，才能加入得救的行列。在加拉太書三章6至18節，他同樣引用創世記十五章6節來支持稱義非靠行為的立論，同時還進一步指出，這應許不會被430年後才出現的律法所廢掉。
 
保羅亦將以撒神蹟地出生，視為藉著信心而來之恩典的預表。在羅馬書四章18至25節，他將亞伯拉罕對神應許賜下兒子的信心，與基督徒相信耶穌，及相信復活的信心互相對比。加拉太書四章21至23節則將以撒神蹟地出生，與以實瑪利的「正常」出生作出比較，兩者分別預表靠恩典稱義和靠律法稱義。至於雅各書所強調的，是亞伯拉罕對神順服，甘願把兒子以撒獻在壇上（雅二21）。
 
保羅亦從人類墮落的故事中抽取神學的教訓。在羅馬書五章12至21節，他指出因著亞當一人犯罪，死亡和罪就臨到全人類；同樣地，因著耶穌一人順服，稱義和生命亦都臨到所有人。他在哥林多前書第十五章也照樣用這個方式，來建立第一和第二個亞當的觀念。首先的亞當將死帶給眾人，第二個則開啟了通往永生的道路（林前十五21-22、45）。提摩太前書二章9至15節卻換了另一個截然不同的角度，引用創世記第三章，作為界定基督徒婦女角色和責任的依據。
 
希伯來書引用創世記十四章17至20節來證明，基督的祭司職分（照著麥基洗德的等次）是超越利未祭司的，因為當亞伯拉罕將自己所得的十分之一交給麥基洗德時，利未人可說已是在亞伯拉罕的腰中（來七1-10）。希伯來書還有另一較為簡單的層次，就是引用亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各和約瑟作為緊守信心的典範人物（來十一4-22）。最後，啟示錄在為整本正典畫上句號之前，回溯了創世記的頭幾章，宣告基督已勝過了古蛇（啟二十2），凡得蒙救贖的人都可以毫無阻隔地靠近生命樹（啟二十二2）。
 
Duane A. Garrett
 
另參：「亞伯拉罕」；「亞當」；「洪水」；「夏娃」；「創造」；「墮落」。
 
參考書目：
 
W. Brueggemann and H. W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions; B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture; D. A. Garrett, Rethinking Genesis; D. Kidner, Genesis; G. Wenham, Genesis 1-15; C. Westermann, Genesis 1-11. 

 
路加福音─使徒行傳的神學（Luke-Acts, Theology of）| 聖經書卷的神學（聖經詞條）
摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2021/12/01/theology-of-luke-acts/
 
路加福音和使徒行傳的第一章經文，都指出該書是為一人而寫的──但我們除了知道這人名叫「提阿非羅」之外，其他便別無所知。使徒行傳一章1至3節提到作者曾寫了「前書」，記述耶穌的生平和教訓，這顯然是屬路加福音一類的作品。在作者的心目中，使徒行傳便是這作品的下集。屬於2世紀文獻的「穆拉多利經目」（Muratorian Canon）曾經指出，第三卷福音書和使徒行傳都是由路加執筆所寫的。歌羅西書四章14節、腓利門書24節和提摩太後書四章11節都分別提起路加的名字，我們從中認識到路加是保羅的同工和「親愛的醫生」。使徒行傳十六章10至17節，二十章5至16節，二十一章1至18節和二十七至二十八章的代名詞，都由原來的第三人稱轉變為第一人稱的「我們」，顯示作者本人亦有份參與這些經文所敘述的事件。除此之外，我們對路加所知甚少，僅知道他可能是一位來自敘利亞的外邦人。當代學術界對路加福音和使徒行傳的作者問題（即懷疑他是否就是那位不時隨同保羅四出傳道的同工路加），雖然提出不少異議，但是始終沒有確實理據作另一個結論。與此同時，這裏亦必須一提，路加在其福音書的頭三節經文，坦白承認一個事實，就是他在寫作的過程中，引用了不同來源的資料。
 
要確定那些記載在路加福音以至使徒行傳的歷史事件，是發生在哪個時期，並不十分困難。根據馬太福音第二章的記載，耶穌降生的時候，希律王還未死。按照歷史的考證，希律是在主前4年逝世的。路加福音三章1至2節所提供的歷史背景，幫助我們推算出施洗約翰的事奉和耶穌開始露面的年期，大約是主後27至28年間。使徒行傳二十四章27節提及羅馬官員的調動，由非斯都接替腓力斯的職任，時值約主後59年。保羅大約花了一年的時間才抵達羅馬（徒二十七章），然後在羅馬住了兩年（徒二十八30），故此，使徒行傳結尾部分所記載的事情，大約發生在主後62年。
 
路加的神學包含兩個部分：（1）他與其他福音書作者──尤其是馬太和馬可福音的作者──的共通點；（2）在其福音書和使徒行傳中，屬於他本身的獨特素材、重點、組織和貢獻。路加記述耶穌事奉的基本大綱，與其他符類福音的作者大同小異，而且在內容方面亦有很多相同之處。在路加的筆下，彼得認信耶穌為基督（路九18-19），亦是全書的一個重要轉捩點。此外，無論從篇幅所佔的比重，以及所包含的內容去衡量，路加都是想把耶穌被捉拿、受審、受死和復活這部分，描述為全書的重點和高潮。他亦與符類福音的看法一致，斷定耶穌本人是大衛的彌賽亞子孫、作王的彌賽亞、主的受苦僕人，以及「摩西的律法、先知的書，和詩篇」（路二十四44）所預言的那位天上的人子。
 
路加和馬可之間的分別計有：（1）路加以其獨特的方式來表達兩者所共有的資料內容，而且側重點亦有所不同；（2）主要在路加福音六章20節至八章3節和九章51節至十八章14節出現，和馬太福音共通，卻不見於馬可福音的「講論」（“Q”材料）；和（3）路加福音獨有的資料。路加的獨有資料（“L”材料），可分為以下七大類：
 
1. 施洗約翰和耶穌：約翰的使命（路三1-6、10-14、18-20）和耶穌的家譜（路三23-28）。
 
2. 耶穌在拿撒勒遭到厭棄（路四16-30）。
 
3. 某些大能的作為／神蹟，包括打魚的奇蹟（路五1-11）；使拿因城寡婦之子復活（路七11-17）。
 
4. 特別的訓勉和教導：在撒瑪利亞教訓眾門徒（路九51-56）；訓勉七十人（路十1、17-20）；教訓馬大（路十38-42）；有關主人和僕人的教訓（路十七7-10）；對十個痲瘋者的講話（路十七11-21）；與撒該的交談（路十九1-10）。
 
5. 路加獨有的比喻：好撒瑪利亞人（路十25-37）；半夜前來求助的朋友（路十一5-8）；無知的財主（路十二13-21）；不結果子的無花果樹（路十三1-9）；選擇首位和請客之道（路十四7-14）；迷羊、失錢和浪子（路十五章）；不義的管家（路十六1-12）；財主和拉撒路（路十六19-31）；糾纏不休的寡婦（路十八1-8）；法利賽人和稅吏（路十八9-14）；十錠銀子（路十九11-27）。
 
6. 警告和爭論：來自法利賽人的攻擊（路十一53至十四4）；有關守安息日的爭論──治好駝背的女人（路十三10-17）和臌脹的人（路十四1-6）；有關希律安提帕（路十三31-33）；計算代價（路十四28-33）。
 
7. 耶穌最後一次進到耶路撒冷：將近到城（路十九37-44）；末世的預言（路二十一11下、18、25下、26上、28、34-36）；受難和復活（路二十二14-24）。
 
路加福音有頗多的獨特重點，包括他特別關注時間、地點和歷史背景。稍一瀏覽路加這套分成兩部的作品，就會發現他對歷史極其關注和興趣濃厚。在他敘述事件的同時，往往提及當時的執政者，或同一時期在社會和世界上所發生的某些事情，以致讀者能大概知道事件發生在哪段期間。在記述耶穌的事奉之前，他先清楚交代了背景。路加詳述了耶穌降生的經過、祂在12歲那年的一次特殊經歷（路一至二章），以及耶穌的家譜（路三23-28）。他好像要把某些主題與事關重要的地點串連起關係。他的著作雖然不是關乎耶穌或初期教會的完整歷史書，可是，歷史──可靠的歷史──卻是其作品的一個重要元素。
 
本身是外邦人的路加，不忘強調耶穌的事奉是關乎所有人的──祂不單是猶太人的救主，更是全人類的救主。因此，他通常都會指出事件中人物的種族和國籍背景。他把教會主要看成是一個建制和一個組織；他亦十分關注教會與國家的關係。路加很看重聖靈在耶穌和教會兩者事奉上的角色。解經家通常都會指出路加十分關心地位卑微的社群：窮人、生活潦倒的人、婦女、兒童、稅吏、病患者、外邦人、撒瑪利亞人。他對「社會關懷」亦同樣表現出特殊的熱衷，不時記述耶穌和教會如何回應人的需要。路加透過引述耶穌的教導，和回溯初期教會的經驗，讓讀者認識禱告的重要性，以及作門徒的代價。他強調基督的再來，以及諸如讚美、寬恕、榮耀、喜樂、哀哭、和平與愛的觀念。
 
當然，路加的著作與其他福音書的最明顯差別，在於他接續寫了第二冊。使徒行傳記述了教會的成立，以及教會初期在耶路撒冷的活動（徒一至七章），同時，它亦報導了門徒因遭受逼迫而分散各地，以至及後在其他地方廣傳福音的經過（徒八至十一章）。特別值得留意的是，除了耶路撒冷的猶太人之外，還有其他人加入了信徒的群體──撒瑪利亞人、埃提阿伯的太監、以色列沿岸的居民、一名外邦人（哥尼流）、在敘利亞的安提阿中許多不知名的猶太人和希臘人。這部分的著作更記述一位原初逼迫教會的猶太人掃羅信主之經過，他後來改名為保羅（徒九1-31）。第十二章標記著教會的領袖由原初的十二使徒，轉移為雅各和保羅二人，地理上的中心點亦由耶路撒冷轉移到安提阿。最後的15章（徒十三至二十八章）清楚顯示福音工作在保羅的帶領下擴展開去，遠至羅馬，同時亦有為數極多的外邦人加入，成為教會的一分子。耶路撒冷會議（徒十五章），則記錄了教會在聖靈的引領下，清楚表明她認定救恩是本乎恩和藉著信。
 
救恩歷史
 
我們必須從兩方面來理解路加福音至使徒行傳的救恩歷史。首先是一個基本的假定：神在一個特殊的歷史環境中進行祂的救恩計劃，而那個特殊的歷史環境本身也是世界總體歷史的一部分。彌迦呼籲他的讀者回想以色列歷史中的某些事件，「好使你們知道耶和華公義的作為」（彌六5）。這段歷史始自創造和人類因犯罪而墮落，一直到基督再來和已知世界的終結──其實就是人類歷史的全部。在神那更闊更悠長的啟示和救贖歷史中，路加所記述的事件只是當中的一部分，它們具體地刻劃了神在這個時空的作為。
 
其次，在路加眼中，耶穌的一生並非只是救恩歷史中的其中一件事；耶穌的一生根本就是救恩歷史的最重要事件。耶穌藉著童貞女懷孕的神蹟而降生，而之前更有天使預告祂的出生。祂還是嬰孩的時候，便已經有義人認出祂是神的「救恩」（路二30），並且將祂與「耶路撒冷得救贖」（路二38）相連。只得12歲的孩童耶穌，便已經曉得自己與神有著特殊的關係，並肩負特殊的使命（路二41-51）。路加在他的福音書中，自始至終都在暗示耶穌的生平事蹟不是肉眼所看見的那麼簡單，當中牽涉的事情包括：受洗和受試探（路三21-22，四1-13）、比喻和神蹟、神國同在的意識（路十七20-21）、門徒傳道時撒但也要落荒而逃（路十17-18）、登山變像（路九28-36）、進入耶路撒冷（路十三34-35，十九41-44）、在希律（安提帕）和彼拉多面前受審（路二十三6-16），甚至是當祂踏上釘十字架之路，沿途有耶路撒冷的女子為祂哀哭（路二十三27-31）等事。
 
路加直接引用舊約的次數，在比例上雖然比馬太和馬可福音少，但他卻為他所敘述的事件，清楚確立了與舊約之間的關係。他有無數個地方是暗指到舊約的事件和觀念。到了一個關鍵性的時刻，就是當復活了的耶穌向門徒顯現的時候，他便指出耶穌親自從整本舊約的背景來解明自己的一生和事奉（路二十四12-49）。這亦是使徒行傳的方式──它經常引用舊約來作為理解耶穌生平的背景。耶穌是神拯救工作的最高峰。因此，「除他以外，別無拯救；因為天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒四12）。
 
救恩的日子
 
整本舊約所講的「那日」，乃是指神在審判和拯救這兩方面採取果斷行動的關鍵性時刻。在一般猶太人的觀念中，歷史可分為兩個「世代」。第一個是宣講和預備的世代，神在這段時期往往會以間接和象徵方式來施行祂的作為。第二個是「應驗的世代」，神在這個時期將會親自和直接地處理人的罪，和罪所帶來的問題；同時，祂亦會重新確立祂主權的統治（神的國）。這第二個時期會持續至「末世」臨到，神的作為和人類的歷史到達圓滿的終局。猶太人預期由第一個世代通往第二個世代的過程，會明顯有神的親自介入──不管是祂親身介入抑或透過祂所使用的中間人（彌賽亞）。到了那一刻，不論是神的國、應驗的世代、彌賽亞的世代，或救恩的年代，都會成了眼前的現實。
 
根據路加的記載，耶穌在拿撒勒會堂的那一幕，正式為祂的事奉揭開序幕（路四16-30）。耶穌所讀的經文，是以賽亞書六十一章1至2節上，先知在那裏預言將來神要釋放和拯救的日子（「神悅納人的禧年」）。耶穌繼而戲劇性地宣告祂本人的出現，正代表著這世代已經臨到：「今天這經應驗在你們耳中了」（路四21）。耶穌刻意停在以賽亞書六十一章2節中間，略去有關審判日子的預言部分──在耶穌的觀念中，審判的日子將會在這個剛引進的時期到達尾聲的時候出現，而不是在開始的時候出現。耶穌遭到同鄉的排斥，不是因為祂聲稱自己是彌賽亞（這是祂那句話的本意），乃是因為祂挑戰傳統的信念，指出神的工作和恩典會伸展至超越猶太人的範圍。
 
使徒行傳一開始，亦宣告應驗的世代已經臨到。當彼得為門徒在五旬節那種心醉神迷的表現作出解釋的時候，在講論之中特別引用了約珥書（徒二28-32），該書預言神會在末後的日子以一個獨特的方式進入歷史。約珥所預言將來會發生的事（「我要……澆灌……」，徒二28），彼得宣稱現在已經發生了（「這正是先知約珥所說的」，徒二16）。這兩段經文的目的不容忽視。耶穌的出現，是歷史中的一個關鍵時刻。祂和祂的事奉不是歷史中的「中間時期」（Conzelmann所主張的），而是最主要的決定性時刻，是神整個救恩歷史中的「那日」。無論是耶穌的教導，抑或眾使徒的講論和表現，都認定舊約作者看為未來的事，如今已經成真。耶穌曾經嚴詞斥責那些不懂分辨這事實的人（路十二56）。神的工作已經進入一個新的階段，事情已大不相同。因此，一切舊有的模式、律法、習俗等，都必須重新評價。在這個救恩的新世代已經來臨，並邁向終局的時期，人將要如何生活，正是路加福音以至使徒行傳，以及其他新約著作所論述的主題。
 
救恩的使者
 
耶穌、祂的門徒，以及所有傳揚祂的所是所作及其意義的人，都是救恩的使者。耶穌本身正是救恩的使者；祂是那位拯救之神的自我啟示；祂是傳講神同在、神國和神旨意的那一位；祂亦是實行神的旨意和作神的工的那一位。路加的整套基督論──救恩信息的一部分──與此息息相關。
 
其他在路加福音出現的使者包括十二門徒和被耶穌差出去的七十人（路九1-6、10，十1-12、17-20）。在耶穌升天之前，祂亦交付其他人為祂作「見證」（路二十四48）。十二使徒和愈來愈多的初信者，成了使徒行傳中的「見證人」。十二使徒是經過特別揀選的人，他們「從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子」（徒一21），都一直隨同耶穌出入。這個特殊的群體後來似乎擴闊至包括諸如巴拿巴、雅各（耶穌的兄弟）和保羅等人。他們的任務是要傳揚耶穌和祂的作為，讓人明白其中的意義。
 
救恩信息
 
在路加的心目中，耶穌不單是救恩的使者，更是救恩信息本身。救恩信息的內容先是耶穌自己，然後才是耶穌的工作。有關耶穌的位格和屬性的資料，不時穿插在整卷福音書當中。這位以超自然方式出生的嬰兒，將要被稱為「神的兒子」（路一35）。天使報喜訊，向人宣告祂是「救主……主基督〔相等於彌賽亞〕」（路二11）。耶穌受洗的時候，神宣告祂是「我的愛子，我喜悅你」（路三22）。耶穌「被聖靈充滿」（路四1），對魔鬼的試探斷然拒絕，然後便開始祂的事奉（路四1-14）。祂的教訓和表現充滿權柄，污鬼也承認祂是「神的聖者」（路四32-34）。在記述耶穌回答施洗約翰派門徒來質詢的事上，路加與馬太一樣，均指出耶穌的回應，是要他們從祂的言行表現來評價祂（路七18-23；注意：耶穌在此引用了以賽亞書預言彌賽亞言行的有關經文，參賽二十九18-19，三十五5-6，六十一1-2）──祂的所言所行在在表達祂的身分。彼得承認耶穌是「神所立的基督」（路九20）。緊接著的登山變像（路九28-36），似乎正好為彼得那句話提供證據、解說，並引伸其意義。身為彌賽亞的耶穌，有當作的工，有「當受的洗」（路十二50）。神的國由祂來開展，由祂來詮釋，亦由祂來實現。耶穌清楚知道自己與父神有著獨特的關係（路十21-22，二十二29-30、42，二十三34、46，二十四49）。
 
路加與其他符類福音的作者均記載耶穌對自稱「人子」的偏好。這稱號在路加福音更為常見。至於它的來源和含義，一直引起激烈的爭論。這片語見於但以理書七章13至14節，指「駕著天雲而來」和「被領到亙古常在者面前」的那一位。他得了一個不受種族、國籍、時間和空間限制的國度。耶穌採用這個片語，似乎是為了澄清祂所肩負的，乃是一個屬靈的使命，與當時傾向帶著政治和民族主義有色眼鏡去理解的「彌賽亞」相距甚遠。路加與其他福音書作者對耶穌復活的報道，正是我們對耶穌的位格之最後評定。最後，路加比其他福音書更重點地描述耶穌的升天。
 
對耶穌來說，祂透過行動去傳遞的信息，正是「神國的福音」（路四43）。祂亦代表神國，作先鋒與撒但的國爭戰，取得了勝利（路十一14-22）。因著耶穌的身分，又因著祂帶來新秩序，昔日的傳統、習俗和期待都需要重新評價。人要進入神的國，就必須徹底的否認己，與耶穌認同（路五10-11，九23-26、59-62，十二8，十四25-33）。路加福音的信息，主要是宣佈和講明這些事實。耶穌的信息總是以十字架為大前提。路加與其他符類福音一致提到彼得認耶穌為基督之後，耶穌便公開一個事實，就是祂必須被棄絕，必須受苦、受死和復活（九21-22）。
 
使徒行傳首幾章記載了不少初期信徒對耶穌的稱呼，包括基督（即彌賽亞）、主、主僕、聖者、君王（這些都是希臘字詞archegos所包含的意思，徒三15，五31）、救主、像摩西的先知、石頭、審判者和人子。上述每一個名稱都有其舊約的根源，經過兩約時期猶太教的改動，再由初期信徒採用來表達耶穌多方面的身分和使命。耶穌是初期教會的信息主體。人惟有透過祂才可以認識神，罪過得蒙赦免和得著救恩。祂亦是教會的頭，是全體信徒樂於聽命的主。
 
此外，使徒行傳所記載的使徒講道內容，亦主要以耶穌和祂的救恩工作為中心。自從陶德的《使徒宣講及其演變》（C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development）發表後，學者都普遍喜歡從使徒行傳的佈道性講章（kerygma）中，把重複出現之重點歸納起來。以下是其中一個歸納出來的結果：
 
1. 應驗舊約預言的世代已經臨到，應許已經應驗，彌賽亞已經降臨。
 
2. 這一切都在拿撒勒人耶穌身上應驗了。
a. 祂是大衛的後裔。
b. 祂藉著神的能力四出教訓人、行善，和施行大能的作為，神亦透過這一切表明對祂的認可。
c. 祂按照神的旨意被釘十字架。
d. 祂藉著神的大能從死裏復活。
 
3. 教會是這些事的見證。
 
4. 耶穌已經被高舉，升到天上神的右邊，祂在那裏成為新以色列的彌賽亞君王，被稱為「主」。
 
5. 在教會中的聖靈如今成了基督的印記，證明祂現今的能力和榮耀。
 
6. 耶穌將要再來，到時祂會審判和復興萬物。
 
7. 因此，所有聽這信息的人，都必須悔改和受洗，才能得著赦罪。
 
使徒的信息亦可以用保羅的一句話概括起來：「當信主耶穌，你和你一家都必得救。」（徒十六31）
 
救恩的普世性
 
救恩信息本身已經證明救恩是沒有界限的。這方面至少有三個特點。首先，在耶穌時代的猶太人，雖然大都假定神只關心他們的民族──特別是敬虔的猶太人──耶穌卻一直堅持事實並非如此。祂經常與平民百姓，甚至是稅吏、妓女和罪人來往（路五30-32，七34，十五1）。祂曾經尖銳地指出，即使在舊約時代，遇到面對同樣需要的外邦人和希伯來人，神有時也會施恩給前者（路四23-27）。祂讓猶太人極其憎惡的撒瑪利亞人成為一個比喻中的救命英雄，相比之下，猶太人的宗教領袖都面目無光（路十25-37）。喜樂是來自失喪的人的至終悔改，而不是為到原本已身在福中的人（路十五1-32；留意浪子比喻中的大兒子，他大概是代表法利賽人要得神悅納的心態──「我服侍你這多年，從來沒有違背過你的命」﹝路十五28﹞）。普世救恩是使徒行傳的一個重要主題。耶穌在升天之前囑咐門徒要作祂的見證，「直到地極」（徒一8）。該書的餘下部分便描寫門徒如何在履行這命令時，踏出最艱辛的幾步。
 
普世救恩這信息的第二個特點是：救恩並不局限於某個特定的文化群體。另外，人不能透過遵守某些源於種族文化的宗教義務和律法──即使是猶太人的宗教律法──而賺取到救恩。初期教會對這個真理的理解還不透徹，因此，隨著基督教擴展至超越猶太人的種族及地區的時候，便有必要作出澄清。在聖靈的帶領下（徒十五28），耶路撒冷會議公開承認神對人是一視同仁、不分界限的（徒十五9）；人得著救恩乃是本乎恩和藉著信（徒十五9-11），表示除了猶太人之外，「剩下的人，就是凡稱為我名下的外邦人」（徒十五19），神同樣悅納他們。一切有關地域的限制、禮儀上的潔淨、種族和諸如割禮等規條，都不再成為得著神救恩的條件。
 
不過，此脫離律法束縛的福音卻同時帶有責任。信徒既與神和好，他們的言行品德，就必須討神的喜悅，以及與神的屬性相符。他們不可參與任何牽涉拜偶像的活動，要遵循道德倫理的基本準則，同時還要敏感於其他信徒的需要（徒十五19-21、29──這是以另一種方式來表達路十27要愛神和愛鄰舍的要求）。
 
普世救恩的第三個要素，就是信徒有責任向全世界傳揚救恩。事非湊巧，教會在司提反看見耶穌在天上，成了得榮耀的人子這異象之後，便開始宣稱耶穌已得了權柄，如但以理書七章14節所言的將要作王，「使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去；他的國必不敗壞。」普世救恩跟佈道和宣教的託負是分不開的。隨著保羅在羅馬傳講「神國的道……耶穌的事……神這救恩，如今傳給外邦人」（徒二十八23、28），路加－使徒行傳的記載便正式完結。如此，救恩的福音便傳至當時世界上的「超級大國」的重要首府。
 
J. Julius Scott, Jr.
 
參考書目：
C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study; F. F. Bruce, Bulletin of the John Rylands Library 65/1(1982): 36-56; H. Conzelmann, The Theology of St. Luke; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles; J. A. Fitzmyer, Luke the Theologian: Aspects of His Teachings; H. Flender, St. Luke, Theologian of Redemptive History; E. Franklin, Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of Luke-Acts; W. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles; E. Haechen, The Acts of the Apostles, A Commentary; C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History; M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity; J. Jervell, Luke and the People of God: A New look at Luke-Acts; L. Leck and L. J. Martyn, eds, Studies in Luke-Acts: Essays Presented in Honor of Paul Schubert; I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian; J. C. O’Neil, The Theology of Acts in Its Historical Setting; J. J. Scott, Jr., JETS 21/2(1978): 131-41; C. H. Talbert, ed., Luke-Acts: New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar.

 
提摩太前後書的神學（Timothy, First And Second, Theology of）|聖經詞條
誠之摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2021/10/02/theology-of-timothy-first-and-second/
 
一般認為保羅寫給提摩太的那兩封書信與神學的關係，不及它們與教會組織和實務的關係來得密切。然而，值得注意的是，它們當中原來有不少經文，為基督教信仰的許多教義提供了重要理據。首先是聖經論，最重要的，首推提摩太後書三章16至17節那段有關「聖經都是神所默示」的經文。那裏清楚指出，聖經都是神所默示或「神呼氣」的，因此，「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」。這幾節經文表明凡稱為「聖經」的任何經卷，都是神所默示的，是來自神，所以都是祂的話語。故此，它當然是絕對可靠、全然可信和絕無謬誤的。保羅為此亦勸導信徒，要竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正意分解真理的道（提後二15）。同時，保羅更指出這聖經能使人有智慧，以致因信耶穌基督得著救恩（提後三15）。總括而言，在保羅的心目中，聖經等同於神的話語，是具有最高權威和不存在任何謬誤的，也是建立一切基督教教義和道德原則的根本基礎。
 
神論
 
就神論而言，提摩太前後書的貢獻主要是增進我們對神屬性的認識。那裏稱神是「那不能朽壞、不能看見、永世的君王、獨一的真神」（提前一17）。提摩太前書二章5節亦再一次宣告神是獨一的，保羅在那裏指出「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保。」保羅在本書最後仍然再三強調類似的屬性：「那可稱頌、獨有權能的萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死、住在人不能靠近的光裏，是人未曾看見、也是不能看見的。」（提前六15-16上）
 
至於神的創造，保羅強調「凡神所造的物都是好的，若感謝著領受，就沒有一樣是可棄的，都因神的道和人的祈求成為聖潔了」（提前四4-5）。保羅顯然是針對當時有些假冒為善的人，既禁止人嫁娶，又要求人禁戒某些食物，以致保羅要重申凡神所造的都是美好的，人去享受是完全正當的。另一段有關創造的經文，是保羅在討論婦女在教會中的地位時，為其立場辯護而提出的：「因為先造的是亞當，後造的是夏娃」（提前二13）。保羅顯然視亞當和夏娃為人類歷史中的人物，神創造的次序顯示出神的心意是要男性在家庭和教會中作頭。
 
罪
 
在罪的教義方面，保羅在提摩太前後書特別強調，一切罪惡的本源，始於人類始祖亞當和夏娃犯罪；由貪愛錢財以至背道的罪皆源於此。他似乎將首先犯罪的罪責，由夏娃身上轉移到亞當身上。他指出：「不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裏」（提前二14）。有人認為保羅是暗示夏娃身不由己，但亞當卻是明知故犯。無論如何，根據保羅在羅馬書五章12至21節的論點，人類是在始祖亞當裏墮落，而非在夏娃裏。
 
在保羅論及敬虔加上知足的心是大利，以及指出人不能帶甚麼離開世界的事實時，他斷言「貪財是萬惡之根」，有人因貪愛錢財而離棄真道（提前六10）。保羅並非說，只有貪財是一切罪惡的根源，但它卻是最重要的根源之一。它首先會使人覬覦別人的東西，然後便帶來偷竊、搶掠、欺騙、綁架、謀殺，甚至完全離棄基督。
 
保羅在這兩封書信所強調的另一個重點，是人有離棄真道和失落信心的危險。無論所言的是指丟棄神的恩典和失去原來的救恩，抑或是拒絕神的恩典，失去得救的機會，保羅都視為真正會發生的一個嚴重的危機；他不單提醒提摩太要提防，更希望他也叫人慎防之。在末後的日子，有些人會離棄真道（提前四1）。照保羅的觀察，當時已經有些人離棄了信仰（提前六21）。保羅在提摩太後書甚至點名指出許米乃和腓理徒已背棄真道，如今他們所傳的都是異端。他們宣稱復活的事已過，結果，便敗壞了好些人的信心。此外，底馬亦同樣犯了背道的罪；他因為貪愛世界，離棄了保羅（提後四10）。值得注意的是，保羅只說他離棄了自己，並沒有說他離棄基督。
 
基督論
 
保羅的基督論同時強調了基督的神性和人性。從保羅一再稱耶穌是「我們主基督耶穌」（提前一2、12，六3、14；提後一10），便反映出他對基督的神性深信不疑。另一方面，書信的其他地方亦表明了基督的人性。提摩太前書二章5至6節告訴我們：「在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」祂以「肉身顯現」（提前三16），而且，根據人類的家譜，祂是「大衛的後裔」（提後二8）。除此之外，這兩封短信還簡略提到基督生平的三件大事：提摩太後書二章11節提到基督的死，提摩太後書二章8節提到祂的復活，提摩太前書三章16節則提到祂的升天。最後，它還提到基督將要再來，審判活人死人（提後四1）。
 
聖靈論
 
有趣的是，保羅雖對三位一體論深信不疑，又在其他書信經常論及聖靈的位格，可是，他在這兩封寫給提摩太的書信中，卻很少談及聖靈。他在書信的問候語中，只提及父神和主基督耶穌，卻沒有包括聖靈。他只有一次提到聖靈啟示將來的工作，指出「聖靈明說」將來必有人離棄真道。因此，保羅不單在其他書信中談到聖靈在啟示方面的工作，它在教牧書信中也佔一席位。
 
不過，儘管這封書信較少關注聖靈的位格，但是，聖靈幫助信徒成聖，或是叫他們與罪隔絕，得以過聖潔生活的工作，則沒有被忽略。即使在處理此教義的時候，保羅仍傾向強調人的責任，多於聖靈的工作。我們從以下的教訓便可見一斑：「凡稱呼主名的人總要離開不義」（提後二19），要遠避世俗的虛談、不敬虔的事和如同毒瘡的異端邪說（提後二16-17），「逃避少年的私慾，同那清心禱告主的人追求公義、信德、仁愛、和平」（提後二22）。我們必須記著，聖經所教導的成聖生活，需要神的工作與人的努力互相配合。聖經的神學同時包含了宣示神的作為，以及要求人負上責任。提摩太前後書所強調的正是後者。
 
有關永生和屬靈恩賜這兩方面，保羅在這兩封書信中也是較側重強調人的責任，多於神的應許。留意提摩太前書六章12節，保羅在那裏敦促提摩太要持定永生，因為他是為此被召的。縱使提摩太已經肯定擁有永生，保羅仍然勸勉他要緊握它、運用它、活出它，讓生命見證它的實在。在提摩太後書一章6節，保羅提醒提摩太，要「將神藉我按手所給你的恩賜再如火挑旺起來」。他已經得著聖靈的恩賜，但如今他需要將它挑旺。這裏沒有明確指出是甚麼屬靈恩賜，但它很容易令人聯想到哥林多前書十二章所列出、由聖靈分給每位信徒的各種恩賜。保羅的含義是：我們若不善加運用自己所擁有的恩賜，不久將可能發現自己已失卻了那種恩賜。
 
救恩論
 
提摩太後書在救恩論方面出現幾個不同角度的看法。當中有幾節經文從宏觀的角度來論及神為全人類提供的救贖。在提摩太前書一章15節，保羅宣稱基督耶穌降世，為要拯救罪人，而他本人正是罪人中的罪魁。保羅亦指出神並非只想少數人得救，祂其實是願意萬人得救的（提前二4）。保羅在提摩太前書四章10節還作出了一個使人感到吃驚的宣稱，那就是永生神是全人類的救主，尤其是信主之人的救主。這節經文引來很多不同的解釋。有一件事是很清楚的：神不會拯救每一個人，因為聖經其他地方已清楚指出，人必須滿足神某些特定的要求，才能真正得救。另一些人則認為，這節經文表示神願意拯救每一個人，而救恩亦是為每一個人而設的，但只有那些願意接受救恩、堅持到底的人，才能真正得救。也許，最合理的解釋是神的救恩乃包括賜給全人類的各種福澤，本意亦是希望引領眾人悔改。即使按此看法，除非人以信心接受神的賜福，否則，救恩不能在人身上自動生效。
 
與此相輔相成，強調人的回應，是另一類有關救恩的經文，包括神「以聖召召我們……乃是按他的旨意和恩典」（提後一9），那些蒙召的人，「也可以得著那在基督耶穌裏的救恩和永遠的榮耀」（提後二10）。如此，我們便可以透過保羅在提摩太前後書所闡述的，看見在人類得著救恩的過程中，人的自由意志和神的主權是互相配合的。
 
這兩封書信還有另一個有關救恩論的重點，是在其他保羅書信中亦有出現的，那就是：我們不能靠好行為而獲得救恩，但我們得著救恩之後，卻要有好的行為。例如在以弗所書二章8至10節和保羅書信的實際生活勸勉部分，我們都可以找到這一個重點，在提摩太前後書更為重視。保羅清楚指出，神救了我們，「不是按我們的行為，乃是按他的旨意和恩典」（提後一9）。提摩太前書四章10節和提摩太後書一章8至9節堅稱我們得救的，乃是在乎神，在提摩太後書一章10節則指到耶穌基督，那裏稱祂為「我們的救主」。
 
提摩太前後書的主旨，除了強調人不能靠自己的努力得救之外，還強調我們得救的目的就是為了要有好行為。此「好行為」通常是以遵守律法或誡命的形式來表達的。例如，保羅吩咐提摩太要「守這命令」，大概是指基督徒的生活方式（提前六14）。他又教導提摩太囑咐那些富有的人，要「在好事上富足」（提前六18）。此外，「凡稱呼主名的人總要離開不義」（提後二19）。我們亦要除去世俗的空談，成為貴重、聖潔和合乎主用的器皿，預備行各樣的善事（提後二21）。最後還要「逃避少年人的私慾」，和追求公義、信德、仁愛與和平（提後二22）。
 
在我們留意保羅如何囑咐提摩太和一般基督徒的當兒，亦必須正確理解他在提摩太前書一章8至10節那番有關律法的陳詞。保羅並非完全排除律法對義人的適切性，他只是採用了當時的一句慣用語，來故意把重點放在下半句。律法主要不是為義人而設的，而是為不義的人設立的；可是，律法始終對信徒保留教誨的作用。律法教導他們如何愛主愛人，卻完全不能為罪人提供任何得救的途徑，讓他們可以逃避神的憤怒。
 
在女性得救的問題上，出現了一節相當奇怪和難解的經文，就是提摩太前書二章15節：「女人若常存信心、愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救。」這裏顯然不是指在生產的過程中，女人的身體不會難產致死的得救，因為敬虔的婦女也會不幸死於難產。至於藉著生產得著屬靈救恩這種說法，也與聖經許多其他經文相違，而且，經文亦從來沒有把它列為得救的條件之一。也許，關鍵在於與「生產」連在一起的定冠詞（即“the”），而經文的本意是：縱然女人在起初便犯了罪，但藉著那個生產──即創世記三章15節給夏娃的應許，基督成了肉身作女人後裔──女人將可得救。於是，持這解釋的釋經家便認為，女性繼續保持信心、愛心和聖潔自守，便是她們得救的見證。
 
教會論
 
首先，提摩太前書二章8至15節提出了男人和女人各自以甚麼位分來參與公眾崇拜的連串教導。當中的要旨包括男性的領導角色和女性的順服角色。神學家都再三強調，這並不表示男性比女性優越，這種角色的安排，只是為了成全神為教會（和家庭）所定的使命；就一般情況而言，神選派男性擔當領導的角色。有些人會把這幾節經文理解為只適用於保羅時代某個特定文化的教導；可是，我們必須留意的是，保羅這裏是以神先造亞當，後造夏娃，以及是夏娃而非亞當被引誘來作為此訓誨的立論基礎。
 
在細節上，經文明確教導，男人要隨處禱告（提前二8），而女人則要「沉靜學道，一味的順服」（提前二11）。保羅繼而用希臘文的現在時態去闡明他的命令，就是他不許女人不斷地講道，或是不斷地轄管男人（提前二12）。經文並沒有說明若然遇到沒有合資格的男性作帶領的話，該如何安排。在那些非常的情況，保羅是容許女性作主的，卻不是一般接受的準則。從保羅稱許提摩太的外祖母羅以和母親友尼基的例子，便清楚反映出他並不完全禁止女性教導真理。她們二人毫無疑問是最先將真理教導提摩太，讓提摩太自小明白聖經（提後三15）。因此，婦女在家庭中教導兒女認識聖經，是完全沒有問題的。
 
此外，有關婦女參與教會崇拜的教導，保羅還補充了一些關乎衣著的提醒（提前二9-10）。「女人廉恥、自守，以正派衣裳為妝飾，不以編髮、黃金、珍珠和貴價的衣裳為妝飾；只要有善行，這才與自稱是敬神的女人相宜。」若按當時的說話方式去理解保羅的教導，就知道他並非完全禁止一切外表的妝飾，他只是深深期許婦女的主要吸引力，是來自敬虔的品格和美好的善行。
 
按照保羅的教導，我們知道初期教會的組織架構包含長老或監督，以及執事的職分。「長老」此職銜乃指備受敬重的牧養位分，而「監督」則強調此職分的功能。保羅在提摩太前書三章1至7節列出作此職分之人選所必須具備的資格。與他前面的教導相符的，乃是作監督的人選基本上是男性。提摩太前書三章8至10節、12至13節則列出了作執事的資格。有人質疑第11節所提到的女人，究竟是指執事的妻子，抑或是女執事。由於該字詞似乎不是代表「女執事」，而「執事」一詞又可以男女通用，所以，我們很難清楚判定這裏所指的是否女執事。（參羅十六1，那裏用了「執事」的陽性字詞來介紹非比。）那些認為保羅在這裏是談論初期教會另一個職分的人則指出，保羅既然沒有特別針對監督的妻子來施行教導，那麼，他為何要特別提點執事的妻子？這推論是言之成理的；因此，保羅在提摩太前書三章11節所指的，可能是女執事的職分。
 
末世論
 
保羅寫給提摩太的兩封書信，均有特別論到預言和主再來的教義。提摩太前書四章1至5節指出，在後來的時候，會出現大規模的背道情況。另一段更詳盡地預言末世的經文，是提摩太後書三章1至13節，它稱末世為「危險的日子」，然後，便把基督再來之前那段末後日子中的人性特徵，細緻地勾勒出來。保羅最為關注的，仍然是那時的人怎樣誘騙人離棄真道。
 
保羅稱基督的再來為「我們的主耶穌基督顯現」（提前六14）。那個用以表示基督「顯現」的希臘字詞，所指的乃是祂在榮耀中再來，作王統治全地。這個字詞還在另外兩處經文出現，分別是提摩太後書四章1節和8節。在提摩太後書四章1節，保羅在神和基督耶穌面前，「憑著他的顯現和他的國度」，嚴肅地囑咐提摩太幾件事。在提摩太後書四章8節，保羅則宣稱有公義的冠冕為他存留，要在將來的那日賜給他；而且，不但賜給他，還賜給那些渴慕主顯現──就是祂在榮耀中再來──的人。保羅亦提醒提摩太，到了時機成熟，神便會讓主再來（提前六15），就正如神昔日差遣祂兒子來到世上一樣，這是保羅在加拉太書四章4節所指出的。
 
除此之外，保羅更清楚表明，信徒要藉著行善來為自己的將來積蓄財寶，以致他們能持定真正的生命（提前六19）。他表示到了將來，那按著公義審判的主，將會把公義的冠冕賜給他和所有渴慕主顯現的人（提後四8）。
 
Walter L. Gerig
 
另參：「提多書的神學」；「長老」；「按手」；「保羅」；「執事；女執事」；「教會」；「領袖」；「監督」。
 
參考書目：
H. A. Kent, Pastoral Epistles; George W. Knight III, Commentary on the Pastoral Epistles; William D. Mounce, Pastoral Epistles. R.C. Lenski, Interpretation of Colossians, Thessalonians, First and Second Timothy, Titus, Philemon; W. Lock, International Critical Commentary: Pastoral Epistles; I. H. Marshall, The Pastoral Epistles.

 
聖經詞條：馬可福音的神學（Mark, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2021/09/30/theology-of-mark/
 
馬可福音是要叫人藉著認識神兒子耶穌基督的話語和工作，明白神的屬性和作為。馬可福音的神學是以敘事形式寫成的歷史記載。
 
結構
 
施洗約翰作為神應許要差來「為主預備道路」的使者（一2-3），他的工作便是為耶穌的事奉揭開了序幕。耶穌以神兒子的獨特身分，成就了舊約預言大衛後裔將要作彌賽亞君王的應許；耶穌作為基督的事奉，就是「福音」（一1、11）。
 
馬可筆下的耶穌，充滿了神藉著聖靈所賜的能力（一8-10），四處宣講神的福音（一14）。耶穌宣告神的國近了，勸人當悔改信福音（一15）。
 
耶穌首先在加利利開始祂作為彌賽亞的事奉（一16至八26），祂在那裏呼召門徒、滿有權柄地教訓人、治病、趕走污鬼，還自稱是人子。然後，焦點便轉移到耶路撒冷（八27至十六8），祂在那裏受苦、受死，神使祂從死人中復活，作「多人的贖價」（十45）。
 
舊約的應許
 
比對於馬太福音把耶穌的位格和事奉──從祂降生以至受死──都從應驗舊約預言的角度來陳述，馬可福音則從一個較廣闊的層面來解釋耶穌與舊約之間的關係。
 
馬可福音一章2至3節把施洗約翰的出現和他的先知角色，直接與瑪拉基書三章1節和以賽亞書四十章3節有關末世的應許連上關係。同樣地，馬可福音十四章27節記載耶穌預言自己在被捉拿、受審和受死之後，羊就要分散，也是回溯撒迦利亞書十三章7節的末世應許。
 
耶穌自稱是「人子」，是馬可福音對舊約的末世應許作出全新解釋的一個最明顯證據。在馬可福音十三章那「袖珍啟示錄」中，但以理書七章13節提到的那位「人子」，是在發生大災難（十三19；參但十二1）和創造的秩序破毀殆盡之後才出現的（十三24；參賽十三9-10；珥二10、13）。從聖經的救恩歷史來看，福音的時代就是應驗的時代。耶穌顯明自己是人子，為的是證明法利賽人錯誤理解彌賽亞的觀念，同時又預備祂的門徒明白祂如何為多人付出贖價，和教導他們如何效法祂對神的忠心。
 
馬可福音的基本神學是相當清楚的。馬可福音一章9至11節有關耶穌是神兒子和聖靈降臨的記載（參十二35-37），都暗指詩篇二篇7節、一一○篇1節和以賽亞書四十二章1節有關神的國要臨到的應許。耶穌以拉比的身分，因應這國度的臨到而對律法的意義和應用作出全新的詮釋（十1-12，十二13-17、28-34），並且根據舊約的權威宣稱，凡有耳可聽的人將按照他們如何回應祂的教訓，來判別他們是外人，還是屬祂的人（四10-12；參賽六9-10）。
 
馬可福音七章37節概括地道出耶穌所行眾多神蹟的意義，符合了以賽亞書三十五章5至6節當神出現時，救贖之民的盼望。縱然那些歡迎耶穌進入耶路撒冷的群眾，高喊祂是出自大衛家的彌賽亞君王並非不正確（十一9-10；參詩一一八25-26），但耶穌所重新界定但以理書七章13節的人子角色──神的受苦僕人──卻是眾門徒要體認的最重要部分（八31，九31，十33-34）。耶穌回答大祭司的最後一句話，便是答覆他所提出的一個問題：「你是那當稱頌者的兒子基督不是？」（十四61）。
 
基督論
 
馬可一開始便敘述耶穌受洗、神的靈降在祂身上，以及被撒但試探的經過，藉此強調耶穌是神的兒子，是擁有神性的人。然而，隨著故事繼續發展，當耶穌表現出祂是一個與我們有著相類似的情感、願望和反應的常人時，矛盾便開始浮現。此外，再加上耶穌在不斷自稱「人子」的同時，卻堅持要將祂的彌賽亞身分保密，便成為增添基督論謎團的第三個因素。
 
至於「神子」身分的含義，可在記述耶穌的教訓帶有權柄，一方面使群眾感到希奇，一方面激起宗教領袖的憤怒和不信之有關經文中找到解釋。這些記述通常與祂治病的能力和赦罪的權柄有關（一21-28，二1-12，五21-43，六1-6）。耶穌在治病的過程中運用祂的權柄，阻止污鬼公開宣稱祂是神的兒子。從污鬼聽從祂的吩咐，不再作聲的反應，便證明祂真是神的兒子（一24-26，三11，五7-13）。
 
將「神兒子」的稱號與彌賽亞的觀念連結起來，似乎純粹是職能方面的表達方式（一1，十四61），但是，若將「愛子」這個修飾形容詞與耶穌連用，則顯示神證明耶穌與祂之間有著父子的關係（一11，九7；參十三32，十四36）。對於那名百夫長在耶穌快將斷氣的時候，承認祂真是神的兒子一事（十五39；參十二6），正好突顯出在這個看似是失敗的時刻，在人的層面亦開始意識到耶穌與父神之間的關係，表明十字架的意義在信的人眼中，正顯明是神的能力和智慧。
 
其後猶太人提出異議，認為耶穌的死正好表明祂的失敗，並否定祂先前宣稱自己擁有的身分。馬可福音的基督論正好反駁這異議。神子耶穌本身亦是一個人，祂出身於拿撒勒（一9、24，十47，十四67，十六6），會有憤怒的反應（三5，八33，十14，十一15-16），會表現失望（六5-6，九19，十一12-14）。祂不單會死（十五45），而且還會為這命運（十四33-44）及其意義（十五34）深感困擾。面對這個看似矛盾的情況，惟有相信的人才能看得出神子耶穌是憑著祂的自由意志甘願順服和受苦（十45），同時亦按著祂所應許的，從死人中復活（八31，九31，十34，十四28，十六6）。
 
耶穌在加利利和附近地區公開事奉時，祂的言行促使人不斷猜測祂究竟是誰。無論是群眾（一27）、宗教領袖（二7）、眾門徒（四41）和認識祂的人（六3），都不能推斷出祂是彌賽亞。是否要等到清楚解開耶穌的彌賽亞之迷，祂的真正身分才能揭開？耶穌告誡門徒不要告訴別人祂就是彌賽亞（八29-30），似乎印證了這個推論。
 
雖然不能靠一般人對「彌賽亞」這個稱號的理解來識別出耶穌的真正身分，神的國卻顯然是耶穌其中一個最重要的教訓。無論是友是敵，都曾經指出祂是大衛的後裔，和祂曾宣稱擁有王的身分。不論馬可福音的神蹟還有什麼別的含義，它們其中一個意義就是證明耶穌的彌賽亞身分。耶穌藉著聖靈行「異能」（六1-6；參一32-34，三7-12，六53-56，七37），與假基督所行的神蹟奇事，實在有天壤之別（十三22）。
 
「人子」的稱號經常在含有詮釋意味的敘事部分中出現，證明它對馬可的基督論非常重要。這個公開的稱號，有別於表達認信的「彌賽亞」稱號，並與耶穌主要三方面的事奉有關。首先，祂在地上的事奉，明顯帶有神的權柄（二10、28）。其次，耶穌甘願順服神，作受苦的僕人，祂從死裏復活，救贖了我們（八31，九9、12、31，十33、45，十四21、41）。第三，祂應許到了末時，祂將以被高舉的王的身分再來，審判全地（八38，十三26，十四62）。即使不同的聽眾會對耶穌其他的稱號有不同的理解，「人子」的稱號卻界定了耶穌的事奉中的尊榮和謙卑。
 
救恩
 
馬可所記述的耶穌生平，始於祂在加利利的事奉。祂在那裏呼喚人「當悔改，信福音」（一15）；至於事奉的終結，則是在耶路撒冷，一名百夫長在十字架前承認祂是「神的兒子」（十五39）。當中所發生的事，包括耶穌在許多不同的場合行神蹟、講論、用比喻教訓人，和對本身行動作出解釋。群眾對耶穌所作的這一切事如何回應，便是決定他們是否得著救恩的因素。
 
那些在馬可福音作出信心回應的人，主要是受感於耶穌所顯的大能（二5，五34、36，九23-24，十52；參七29）。耶穌那些令人嘖嘖稱奇的作為，清楚顯示出一個新的世代已經來臨；眾人的反應亦清楚表明神藉著耶穌，能滿足人的一切需要。
 
那些對耶穌的教訓和大能作為感到希奇的群眾（一22、27，二12，五20、42，六2，七37，九15，十32，十一18，十二17），居住的地點幾乎遍及加利利全地，象徵了救恩的普世性。另一方面，當耶穌在耶路撒冷的敵人試圖除滅祂的時候，同樣擔心群眾會支持祂（十一18-32，十二12）。然而，當他們拒絕接受救恩所帶來的必然改變時，卻無意中使耶穌藉著在十字架上受死，成就了救恩。
 
門徒那種既懼怕又希奇的複雜反應，顯出他們對於如何協調耶穌自稱能滿足人的一切需要，以及祂有關受苦和受死乃是得生命之道的言論，感到非常困惑。因此，耶穌在兩次平靜風浪和平息門徒恐懼的事件中，都直指他們欠缺信心（四40-41，六50-52）。然後，當耶穌坦白說出祂要受苦的時候，門徒因害怕和不理解，便立即阻止耶穌（八32）；第二次則保持緘默，不敢追問（九32）；最後那次則在害怕中跟隨耶穌進入耶路撒冷（十32）。那些來到墳墓去找耶穌的婦女，她們所表現的恐懼和驚奇，以及隨後不敢向人說出耶穌應許要在加利利見門徒一事（十六5-8；參十四28），均可以提醒門徒：類似婦女那種反應足以妨礙人用信心接受神兒子耶穌基督所賜的救恩。
 
門徒觀
 
瞭解門徒在耶穌事奉上的角色，是我們探究馬可福音中有關作門徒（discipleship）這課題的入門。福音書既為神所默示的紀錄，當中所記載的門徒事跡便不單反映歷史事實，更直接回應馬可以及我們時代的需要。它亦證明門徒中間對於基督論所存在的矛盾（耶穌既是神子，又是人子），和生命乃來自死亡這種對救恩的詮釋，感受到同樣的張力。門徒雖願意跟隨耶穌，可是他們對當中的含義卻並不明白，因此亦心裏害怕。
 
門徒的意義是隨著馬可福音的敘事而發展，可分為三個階段：耶穌在加利利的事奉（一16至八26）、在耶路撒冷的事奉（八27至十三37），以及祂的受苦和復活（十四1至十六8）。在加利利的事奉始於門徒接受耶穌的呼召，捨棄一切跟從祂，受祂的訓練（一16-20，二13-14；參十28）。
 
為了擴展在加利利的事奉工作，耶穌選立了十二人作祂的門徒，他們要跟隨祂，受祂差遣去傳福音，並奉耶穌的權柄去制伏污鬼（三13-19）。對耶穌而言，凡遵行神旨意的，就是祂家裏的人（三35）。但這顯然並不保證這些人全都能明白耶穌的教訓（四10-12）和祂的作為（四35-41）。
 
耶穌為了預備將事奉擴展至加利利以外的領域，進入外邦人的範圍，祂便像以前一樣差遣十二門徒出去。不同的是，他們要兩個兩個出去，住在傳福音的對象中間，靠他們的接待生活（六7-12）。他們的行動很成功（六13、30），與其後他們不明白如何滿足別人的需要（六35-37；參八4），以及認不出前來幫助他們解困的正是耶穌（六49-52），成了非常強烈的對比。
 
三段有關作門徒的明確教導，分別出現在彼得認耶穌是彌賽亞（八29）之後，耶穌前往耶路撒冷和釘十字架的途中。耶穌那種甘願為順服神和服事人而獻上生命，以致於死的榜樣，正是門徒學習的典範（十45）。祂首先反對人想靠自己的能力來控制一切（八34至九1），然後再針對追求名譽（九33-37）和地位（十35-45）的慾望。祂教導門徒要從十字架的道路來學習人生的真義：想要獲得別人的尊重，就先要學習謙卑，也要甘願作眾人的僕人，謙卑服事、甘願受苦，甚至為別人犧牲。
 
末世論
 
對於馬可福音在寫到十六章8節時，突然結束所引起的種種疑問，初期教會便用後加的補篇（十六9-20的部分，可能是出於兩次的增補：分別是十六9-18和十六19-20），來圓滿化解這問題。這表示馬可福音並沒有馬太福音二十八章18至20節，或路加福音二十四章50至53節那樣（參徒一11），記載耶穌在復活之後表明祂會再來的經文。由於並不是明確地屬於末世的討論範圍，所以可視之為解釋耶穌復活的事，或是有關末世的事。
 
登山變像事件（九2-13）雖然突顯了以利亞和摩西的顯現，以及耶穌是神愛子的獨特身分，重點卻始終是人子的受苦和復活。這次事件清楚表明耶穌不是另一位像以利亞或摩西的人物──他們不需要經歷死亡。反之，耶穌將要經歷施洗約翰──別人以為是復活了的以利亞──的同一命運。不同的是，祂將從死人中復活。相信我們也會跟門徒一樣追問：「『從死裏復活』是什麼意思？」（九10）。
 
馬可福音十三章的橄欖山講論，或稱「袖珍啟示錄」，將可以為我們提供答案。耶穌提到在歷史完結前所發生的連串事件，在猶太人的啟示文學中亦有描述，當中包括假基督的冒名而來（十三6、21-23）；戰爭、地震、饑荒（十三7-8）、逼迫（十三9-13），以及行毀壞可憎者（十三14）的出現；以至聖殿即將被毀（十三2-4）。耶穌亦敦促門徒，要把這時刻視為積極和忠心地向萬國傳揚福音的機會（十三10），並且無論遭遇任何境況，都要存著忍耐和忠心（十三11-13、35-37）。
 
耶穌最後警告說，聖殿被毀之後，末時便要正式臨到。眾先知曾經預言的天象徵兆（十三24-25），將宣告人子的再來，祂所招聚的眾選民，都可以看見祂的能力和榮耀（十三26-27）。耶穌正是要提醒選民，祂必定再來，雖然惟有父才知道這事會在何時發生（十三32），他們仍要作好準備（十三28-31）。
 
馬可正是採用這種方式向人介紹耶穌是歷史的主，祂知道將來發生的事。祂又應許門徒，當他們跟從祂走十字架的道路，把神藉著耶穌基督從古至今所成就的福音傳開，祂就必與他們同在。
 
Herbert L. Swartz
 
參考書目：
 
J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel; W. J. Lane, The Gospel According to Mark; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian; R. P. Meye, Jesus and the Twelve; W. M. Swartley, Mark: The Way for all Nations.