泥巴

2021-05-18

第二講聖約神學歷史概覽
#2 History of Covenant Theology

第二講聖約神學歷史概覽
#2 History of Covenant Theology
http://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/history-of-covenant-theology
https://yimawusi.net/2021/05/04/history-of-covenant-theology/

如果你有聖經，請打開創世記一章24-31節，讓我們一起讀上帝的話。

上帝說：「地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。」事就這樣成了。於是上帝造出野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。上帝看著是好的。上帝說：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。上帝就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」上帝說：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給他們作食物。」事就這樣成了。上帝看著一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。

以上是上帝的聖言，求主加添祂的祝福。讓我們一同禱告：

天父，感謝你再次把我們招聚在一起，研讀你的聖言。我們感謝你，因為你在過去賜下許多忠心的僕人，教導我們聖經的真理。我們祈求，當我們從他們身上學習，也從你的聖言學習時，我們的屬靈生活會被這些真理所塑造、所修正，好叫我們所要牧養的人，也就是你呼召我們要事奉的人，會因我們對真理的認識而得到堅固，我們對這個真理也有更切身的體認。讓我們不只是在理性上感到驚奇，也讓我們親自被這個真理所轉化、所改變。奉主耶穌的名求。阿們。

歷史概覽

一、觀念回顧

1. 什麼是聖經神學

我今天要說的，是給你們一點聖約神學的歷史概覽。

正如我們上次說過的，聖約神學是聖經神學和系統神學的一種混合品。讓我很粗略地，為它們下一個過度簡化的定義：聖經神學是從救贖歷史的角度所作的聖經研究。它把聖經分成幾個時期，上帝乃是在這些時期當中展開祂的救贖計劃的。它也會研究一些特定的主題；關於某個特定的主題，我們在這個特殊的救贖歷史時期會學到什麼呢？然後，我們在下一個救贖歷史時期會學到什麼，還有，當啟示向前推展時，上帝會如何展開這個特定的主題呢？

順帶一提，一個聖經神學研究的典型例子，是從歷史的角度來研究「罪」的教義。在出埃及記廿章之前，上帝並沒有列出祂的律法，而保羅在羅馬書第五章告訴我們，沒有律法，罪也不算罪，而我們知道要定罪必須有律法。我們從使徒保羅在羅馬書第二章的評註說，在出埃及記廿章頒布十誡之前，就有了罪。因此在出埃及記廿章之前，上帝所告訴我們的、有關罪的教義，和我們在出埃及記廿章之後，在所有的禮儀律法和所有的民事律法，以及在各種典章和律法裡所有的道德律法之後，我們認識罪的方法，就會有所不同。

我們可以確定的是，創世記是一本很清楚的有關罪的教義的書卷。你也許記得自由派學者告訴我們的，摩西五經有許多作者，尤其是創世記，有許多作者。在傳統裡，有些人特別用「耶和華」這個詞來描寫上帝（J典），有些人用「Elohim（神）」來描寫上帝（E典），還有些是在申命記傳統裡（D典），還有的是在祭司傳統裡（P典），所謂的JEDP（底本考據說），有各種的變化。但是即使自由派學者也承認，創世記頭十一章的目的，是為了讓你對罪的教義有一個清楚的觀念。我的意思是：當你讀完創世記第三章，不會不注意到事情出了差錯。第四、第五、第六章也一樣，特別是第十章，非常強調罪，即便在這些章節裡，並沒有提到第一誡，第二誡，第三、第四誡……等等。

你知道在創世記第四章，該隱殺了亞伯，他不該這麼作。你不需要等到出埃及記廿章才知道這是錯的。但是讓我告訴你，無論你讀完族長時期的記載後，對罪的教義的認識有多深，但是當你讀到利未記時，相信我，你對罪的認識一定會更深一層，這都是因為上帝逐漸展開的啟示。祂教導你的、一些關於罪的事情，是你做夢也想不到的——無論你對創世記裡，在救贖計劃的早期所記錄的真理有多深的領會。等你讀到摩西對律法的闡釋，他會教導你一些你做夢也想不到的事情。因此，當你讀到利未記，當你讀到申命記，你反思在「約書」（出廿四7）裡所賜下的命令，你會對在你的經驗中，以及在社群的經驗中，罪有多麼普遍感到不知所措，被壓得透不過氣來。因此，當你留意看到上帝逐漸展開祂的計劃，你會學到這個教義本身。這就是聖經神學。

2. 聖約神學與聖經神學

聖約神學就是聖經神學，但它是合乎聖經的聖經神學。你記得我們曾經說過，這是從盟約的觀點來看上帝如何在歷史上展開祂的救贖計劃。聖經就是用這種方式來看待這個計劃的展開的。聖經給了我們一個架構，讓我們了解上帝的計劃是如何展開的。這個架構就是盟約，而這個架構在舊約聖經裡特別明顯。我們可以看到，在出埃及記第二章（24節），當上帝聽見以色列人的哀聲，就回應他們的呼求。你還記得上帝是如何回應的嗎？摩西告訴我們說，當上帝聽見以色列兒女的哀聲，上帝作了什麼呢？「祂記念祂和亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約」。因此，在救贖歷史的這個階段，以色列百姓的思想架構也是受盟約所影響的，他們是用上帝與他們立的約，來看待他們所處的歷史時期的。他們透過傳到那個時代的口傳歷史，仍然記得上帝與挪亞所立的約。他們也記得，上帝在過去與亞伯拉罕所立的約。然後，摩西在出埃及記第二章告訴他們，在出埃及的事件中，上帝是代表他們行動，帶領他們離開埃及，進入應許之地，摩西也把這件事和上帝與亞伯拉罕所立的約聯繫起來。因此，這層盟約的關係，被用來作為這整個時代的特徵。這是上帝創立祂與亞伯拉罕的盟約關係的時代，然後我們可以繼續回顧，這是上帝創立祂與挪亞的盟約關係的時代。因此，到了出埃及的那個時候，上帝百姓的記憶，已經是以盟約的事件來架構的。

每個民族的歷史都有一些標記，例如他們所記得的一些偉大事件。在美國南方，人們是用「那場戰爭」（The War）來作為這個標記的。我們說的不是第一次或第二次世界大戰，我們說的是南北戰爭。它在美國歷史上是一個巨大的指標，無論你當時是支持哪一邊。這是百姓集體記憶的重要指標。每個民族都有像這樣的事件，標記出他們集體的記憶，他們用這個指標來看待他們的過去。他們會抽絲剝繭地來解釋它，表達他們對過去的看法。

到了出埃及時，上帝的百姓已經把這些盟約關係，視為歷史事件的指標。那是一個令人驚訝的事件，上帝降臨人間，與亞伯拉罕立約。因為在那時，亞伯拉罕是什麼人呢？他是個異教徒，住在迦勒底的吾珥。亞伯拉罕是以色列之父，他是第一個猶太人。在以色列的歷史中，這是何等重要的標記。

因此，聖約神學就是聖經神學，但是我們說，它也是系統神學。系統神學採用了「解經神學」的果子。解經神學是試著從經文中得出上帝和人類作者的心意。它試圖從經文中，汲取出他們想要在這段經文裡所傳達的重點和教導。因此系統神學乃是採用了解經神學的果子，也採用聖經神學的果子。

聖經神學無法獨立自存。倘若你只有聖經神學而沒有系統神學，結果就是主題神學，有點像是手中拿著一把濕淋淋的意大利麵。你會有一些很棒的主題，學習起來也很有趣，但是你不知道這些主題之間的關係是什麼。理清這些主題之間的關係就是系統神學的工作。

大部分現代的神學家，即使是那些稱自己是系統神學家的人，也不是真正的系統神學家。他們只是「主題神學家」。他們非常熱衷於一兩個主題，就用這個特定的主題來看整本聖經，但是卻沒有與聖經其餘部分的真理互動，結果呢？就變成異端。因為不平衡的真理會變成謊言，因為它拒絕去看上帝在祂的話語裡所賜下的平衡的真理。

因此系統神學是採用了解經神學的果子，採用了聖經神學的果子，以及在救贖歷史裡所發展出來的一些美妙的主題。它也採用歷史神學的果子，因為我們不能忽視我們對聖經的理解，是在教會兩千年以來的歷史逐漸累積起來的。基督新教不會排斥傳統，我們所排斥的,是把傳統視為和聖經具有同等的權威。基督徒信仰的權威唯獨來自聖經。我們不排斥傳統，我們只排斥那種拒絕接受聖經標準檢驗的傳統。因此，我們從傳統可以學到很多。事實上，倘若我們忽略過去兩千年來，在東方和西方教會所學習到的教導，我們就無法欣賞聖經的深度。這深度超越了西方文化以及世界上許多的文化。基督教信仰有兩千年的積澱，我們從中學習到的是，這不是固定在一個文化架構裡的真理。

許多時候，現代福音派和改革宗神學，會被人指控為是西方文化的產物，甚至指明是美國的產物，而不是一種普世的神學。這個評論有些道理。然而，以歷史神學為根基的神學，它是植根在過去的，是在西方、美國、歐洲興起之前就已經存在的根，若非這樣，我們不會得到一種平衡的神學，也不會欣賞這樣的真理。因此，說「我只信我的聖經，不要用過去的歷史和其他的東西來糊弄我」的這種態度，必然會引發一些問題，因為你把自己從聖徒的相通中剪除了。

如果你這麼說，比方說，「好，我要坐下來重新思考三位一體這個教義」，那麼，你不能成為一個正統的基督徒。我很抱歉。這不是你可以自行選擇的。你不能坐下來說，「你知道嗎，我要重新思考童女生子這件事」，然後繼續做一個正統的基督徒。不！教會已經決定了她的立場，不能留待你或我去決定或重新思考。如果你重新思考，並且自行決定說這是錯的，你可以這麼做,只是你已經不再是一個基督徒了。而如果你重新思考，然後發現這是正確的，好，你只是重新發明輪子而已。我們已經有輪子了，不需要你的幫忙。我在這裡不是開玩笑。我是在說明，有一些人自以為比其他人都聰明。而他們會以這種名義說，我只是以聖經為本，我要從最根本的地方開始思考。這就是為什麼耶穌對使徒們說，他們要成為教會的根基，祂要把教會建造在這個根基之上（弗二20）。教會不需要另立一個根基。根基立一次就夠了。你第一次就要把它立好，不需要等到你蓋到十九層了，還要再立一次根基。

身為廿一世紀的基督徒，我們的任務不是再立根基。我們的工作是在這個建立在使徒和先知的基礎上繼續建造，而這不是意味著在每個地方都要重新造輪。這是否意味著基督教神學不會有發展？不。基督教神學當然會有發展，還有許多地方需要我們去整理、釐清。在過去五十年，西方已經經歷過一個時代，關於聖靈的教義有非常激烈的討論。你可以期待，在接下來幾百年間會得出一些結論。在過去的五十年，我們引發的問題，比起我們已經解決的問題還要多很多。

你也可以確定，創造論也會需要再多幾百年的討論。在這個特定的議題上，我們的問題比起我們擁有的答案，要來得更多。因此，每個時代對建造神學的積澱和理解，都有它獨特的貢獻。但是我們不會重新思考三位一體；我們不會重新思考童女生子，那已經完成了。因為基督教會已經說過，「如果你不相信基督是個道成肉身的人，在一個位格裡有兩個本性，沒關係。只是你不能說自己是個基督徒。」這是沒有重新思考的餘地的。「你不相信三位一體，沒有關係。只是你不是個基督徒。」這是基督教的教義。因此我們從歷史神學中，學到一些不變的準則，防止我們在讀經時走偏。因此，系統神學是採用了聖經神學、解經神學、歷史神學的果子，它與這些學科要互相整合，並且盡可能在一個特定的題目上，做出最明確的陳述，把聖經關於這個題目所說過的東西，全部整合起來。

3. 聖約神學同時是聖經神學和系統神學

換句話說，聖約神學為聖經神學提供了一個組織原則。聖約神學也提供我們一個非常重要的類型，或者是以前的神學家所說的「locus」，這個字的字面意思就是一個地點。聖約神學在系統神學裡，為我們提供一個很重要的類型或地點。它是聖經神學的組織原則。這句話的意思是：倘若有人想要公正地對待上帝救贖計劃的展開，就必須用聖約的觀念來討論，它是上帝在歷史中展開的救贖計劃，這整件事情當中，最重要的主題。因此，倘若你要用合乎聖經的方法，來討論聖經神學，就必須用聖約的觀念來討論。

但是倘若你要研究系統神學，你就必須在你的系統神學裡騰出一部分討論行為之約、恩典之約和救贖之約，以及它們與「亞當的罪的歸算」這個教義之間的關係。如果你坐下來寫你的系統神學，想要和伯克富與雷蒙（Reymond），和其他人所寫的一樣成為暢銷書，你就不應該遺漏掉亞當的罪的歸算這個教義，我的意思是：這是個很重要的教義。從第五世紀開始，這就是個經常被討論的問題，因此你不會想要遺漏這個問題。

但是為了要討論亞當的罪的歸算，你就必須討論聖約神學，因為聖約神學會告訴你有關亞當和基督，他們是盟約的頭這個身份。而如果你不用盟約的角度，來討論亞當的罪的歸算，你對這件事的了解就會有很大的偏差。

這就是為什麼奧古斯丁，雖然他給了伯拉糾一個很不錯的答案，卻仍然沒有完全解決關於原罪的問題的原因，因為奧古斯丁還沒有聖約神學的觀念。奧古斯丁對亞當的罪的歸算上，是一個「唯實論者」（realist），而不是一個盟約主義者，因此到了某個點上，他就陷入困境了。他的神學的一些錯誤，就和區分亞當的罪的歸算有關。因此，聖約神學同時是聖經神學和系統神學，因此在系統神學裡，它會佔據一個角落或一個標題，必須被加以討論。

你也許記得我們上次說過，這是介於人類學（人論，特別是墮落的人，在罪中的人的教義，這是系統神學的論題或標題之一）和救恩論（Soteriology）之間的橋樑。這是讓你把人原先處於罪中、配受審判的狀態，連接到處於恩典狀態的一個連接點。盟約是上帝把人從罪的處境救拔出來，把他遷入到恩典狀態的工具。

二、教會歷史中的聖約神學

聖約神學乃是把盟約的觀念，作為聖經神學和系統神學這兩個領域的組織原理。順帶一提，這不是說你必須寫一本系統神學的教科書，其中每一章的標題都必須以「盟約」作主題；你也不必非得用聖約神學為書名。例如，你可以回去讀一些聖約神學家的系統神學著作，例如伯克富的系統神學。你拿起他的書會注意到，他並沒有把「盟約」作為他系統神學每一章的標題，只是其中有一章說到行為之約和恩典之約的區別，並討論到救贖之約。這不表示伯克富不是個聖約神學家。你沒有用盟約作為系統神學裡每個主題的組織原則，不表示你就是個或不是個聖約神學家。

不過，盟約必然會在你組織你的系統神學中，扮演一個很重要的角色。這不是個新發明的理論。很早以前的基督教神學家，在他們的神學中，就非常看重盟約的觀念。例如，第二世紀反對諾斯底派的教父們，也就是正統的基督教神學家，他們用盟約的觀念，回應了否認聖經教導的諾斯底異端。例如，你會記得諾斯底派有一種傾向，是否認基督真實的、具有身體的人性。他們說耶穌只是像個人，並且祂實際上沒有作為一個人死在十字架上，祂只是看起來像是死在十字架上而已。諾斯底派教導說，舊約的上帝和真正的上帝、主耶穌基督的上帝，並不是同一個上帝。我不打算羅列出諾斯底派所有的教導，但是我要你們明白，諾斯底派在早期基督教裡是非常普遍的。從保羅還是掃羅時，諾斯底派對基督教的存在就是一個最大的威脅了。

為了對抗諾斯底派，當時許多神學家，包括撒狄的墨利托（Melito of Sardis），里昂的愛任紐（Irenaeus of Leon），特土良（Tertullian），和其他人，發動了一場巨大的反擊。他們是用什麼武器來對抗諾斯底派，反擊當時在地中海世界中，勢力仍舊非常龐大的猶太人（這些猶太人否認基督徒對舊約聖經的解讀是合法的）呢？他們所使用的工具是什麼呢？他們用的是盟約。他們在三個方面使用了盟約：

首先，為了對抗諾斯底主義的觀念（他們否認舊約的上帝，和新約中我們主耶穌基督的上帝是同一個上帝），他們用盟約來證明舊約和新約之間的連貫性。愛任紐（Irenaeus，拉丁文的發音比較接近Urenaeus，不過，Irenaeus是比較流行的說法）是第二世紀來自高盧（現代的法國）的神學家，他寫了一本書，書名是《使徒講道的展示》（Demonstration of the Apostolic Preaching）。在這本書中，他說明上帝的救贖計劃乃是通過與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛所立的約，以及與基督所立的新約來展開的。

他用來證明舊約和新約聖經裡盟約的連貫性其中的一種方法，是非常傑出的。有很長一段時間，事實上是從福音書被寫下來就開始了的，基督徒向猶太信徒或跟從猶太人的信徒、信猶太教的猶太人，向他們證明，耶穌就是彌賽亞、舊約的應許，基督徒最喜歡用的方法是什麼呢？就是回到舊約聖經的經文，證明有關彌賽亞的先知預言，然後帶他們去看基督一生的事件，以及使徒的工作，證明這些都得著應驗了。你在新約聖經中可以看到很多，在馬太福音，在馬可福音，在路加福音，在約翰福音，在保羅書信裡也有。新約聖經中很少有書卷沒有使用這個技巧。這是非常合理的，不是嗎？你一開始寫作的對象是猶太聽眾。你想要說服他們，這不是拒絕舊的傳統，而是舊傳統的應驗；耶穌基督事實上應驗了舊約先知對祂所作的預言，因此我們應該相信祂就是彌賽亞。

愛任紐和他之前的殉道者游斯丁，採用這個論證來反駁諾斯底派的說法。這是他們的論證。他們說：「我們基督徒都知道，基督作為彌賽亞，應驗了舊約先知的預言。這些舊約預言是哪個上帝作的啊？」你明白他們想說什麼嗎？他們是說：「倘若耶穌應驗了舊約聖經，那麼把這些預言啟示給舊約聖經先知的那位舊約聖經的上帝，必定和我們主耶穌基督的上帝和父，是同一位上帝。」他們用一個顛倒的論證，倘若耶穌應驗了這些預言，那麼舊約聖經必定和新約是統一而連貫的。因為倘若舊約的上帝，和舊約先知的上帝，和我們主耶穌基督的上帝和父神是徹底不相干的，耶穌為何要應驗這些預言呢？因此他們就推翻了這個原先要針對猶太人的論證，而他們是用盟約的方法來扳倒諾斯底派的。他們說，這就證明舊約和新約聖經是連貫的，是沒有衝突的。因此，他們使用了盟約的論證。

他們也用盟約的觀念來反駁猶太人否認基督徒是亞伯拉罕之應許的合法後嗣。他們用盟約的觀念，當然，他們會重拾保羅在哥林多前書第十章的主題，即以色列不順服盟約的應許。請記得保羅在哥林多前書第十章，警告基督徒不要犯那不順服、不信的以色列子孫，在曠野所犯的同樣的錯誤。他們懷疑上帝，他們試探主；他們沒有信心，拒絕信靠上帝會在曠野供應他們、帶領他們的應許。使徒保羅在哥林多前書第十章基本上是對基督徒說，你們不要這麼作。

這些第一、第二、第三世紀的神學家使用盟約觀念，建立了相同的論證，來反駁以色列的子孫，只不過他們把它應用在主耶穌基督的時代。好，再次說，這不是他們原創的做法。彼得在使徒行傳已經這樣做過。你還記得彼得在使徒行傳第一次的講道，我的意思是，那是個動人的演說。基本上，彼得的結論、其主旨是，「以色列人啊，這位已經向你們證明祂就是彌賽亞，永生上帝的兒子的，你們已經藉著不法之人的手把祂殺了。」因此，彼得蒐集了許多聖經經文，證實耶穌就是彌賽亞，並確認五旬節的事件是舊約所預言的、特別是約珥所說的預言的應驗，「各位，你們殺了祂，你們自己的彌賽亞。你們殺了祂。」這個論點受到了譴責。當你閱讀撒狄的墨利托，閱讀他的Peri Pascha，對五旬節的勸勉，就可以看到。這裡你看到他用同一個論證，即盟約的論證，證明基督徒是被亞伯拉罕的應許所接受的猶太人和外邦人；而這些應許是根據上帝對年老的亞伯拉罕的應許，說他會成為萬國的祝福；他們可以回去看阿摩司書和耶利米書，以及其他許多地方來證明這點。因此他們在反駁諾斯底派和反駁猶太人的說法，而正如我在前面所提到的愛任紐，他們用盟約來組織他們的救贖歷史。你可以在愛任紐身上看到，你可以在殉道者遊斯丁上看到，可以在特土良身上看到，你可以在拉克坦提烏斯（Lactantius）身上看到，可以在亞歷山大的革利免身上看到，最後，你可以在奧古斯丁身上看到，他主要是從愛任紐和他同時代人身上學習到聖約神學的。

因此，盟約的觀念一直是組織基督教神學的原則。它不是一個十六世紀才出現的現象，而是教父時期就有的。它早在第一世紀的基督教會就出現了。如果你查考使徒時期教父的著作，包含安提阿的伊格納丟（Ignatius of Antioch）的著作——它包含了坡旅甲的著作，一本稱為給哥林多人的書信，一本稱為《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas）的作品——大概是完成於主後115年之前的書集。在這部書集裡，例如給哥林多人的書信，在這本書裡，在當時，主後115年，你已經可以看到盟約的觀念，已經像在舊約一樣被使用，用來作為信徒的道德勸勉。

好，因此，盟約的觀念在基督徒傳統裡，很早就作為一個組織的原則，也是一個很重要的神學主題。

這不令人意外：當希伯來文的知識逐漸消退，而拉丁文成為基督教會、特別是西方教會的通用語時，盟約的觀念也在神學上撤退到背景當中。中世紀神學缺少盟約觀念的專家，但是我們卻需要一位這樣的專家。我們知道，在宗教改革之前，甚至是在中世紀晚期的唯名論（nominalism）時代（路德是從唯名論背景出來的；唯名論傳統開始涉足到盟約的教義，也重新建構天主教稱義的教義；而路德最終根據使徒保羅的看法，更新了天主教稱義的教義），在唯名論傳統中，盟約的觀念也再度變得越來越重要。因此我們知道，在教會漫長的歷史中，盟約的觀念在教會建構其神學時，佔了一個非常重要的地位。

好，一般來說，我們會認為聖約神學是加爾文主義的分支。我們將它視為宗教改革時期，改革宗支流特別的記號。這是對的，也不完全對。我的意思是，在正統基督教裡，任何形式的信徒都相信「舊約」和「新約」（來自舊約和新約聖經）是統一的、是連貫的。聖約神學相信，雖然我們有新舊兩約聖經，但是我們只有一本聖經，而且它有一個統一的信息，一個整合的信息；而新約聖經給了我們對舊約聖經的解讀，也給我們解讀舊約聖經的地圖，以及舊約聖經的應驗。所有正統的基督教神學都接受這點，就此範圍來說，這就是聖約神學。

不過，聖約神學就其更嚴格的定義來說，的確與改革宗傳統有更特殊的關係。因為這是在文藝復興和宗教改革時期，特別是教會的教師重新發現了這個觀念，把它重新應用到聖經的原文時，盟約的觀念才變得更為重要，甚至是主導了基督徒的神學思想和寫作。你還記得我們上次說到，現代聖經所稱的舊約和新約是來自拉丁文的「約」（testamentum）這個字。但是假如你不是在拉丁文的架構下來運作，你就很容易看到你錯過了豐富的希伯來和近東的背景資料，而這些背景資料會幫助你明白什麼是盟約。你也很容易會看到，除非你明白新約希臘文基本的詞彙，並不是由古典希臘文所決定，而是由希伯來文所決定，否則你就會錯過存在於希臘文聖經裡的明顯暗示。

換句話說，為了建立你新約希臘文的神學詞彙，更重要的是你必須要注意希伯來的語詞和觀念，而不是留意古典希臘文的語詞和背景。這就是為什麼希伯來文那麼重要的原因，因為希臘文的這些觀念，大多都是直接來自希伯來文的觀念，而不只是七十士譯本對希伯來文舊約聖經的希臘文翻譯而已。

好，當改教家回到最初的源頭，你也許記得十六世紀初，也許更早一些，導致文藝復興和宗教改革人文主義改革的其中一個標語是「回到本源」（ad fontes），回到源頭。這裡的觀念是回去直接讀希臘文。不要讀荷馬的拉丁文翻譯，回去讀希臘文。不要讀拉丁文的傳道書翻譯，回去讀希伯來文。回到原始的來源。因此，在恢復原始文件這件事上，文藝復興完成了大量的工作。

在這其中，人們重新對盟約感到興趣就不足為奇了，而在1500年代，在改革宗傳統裡，有好幾個地方都有聖約神學的發展。也許你聽過蘇黎世（Zurich）的改革宗神學家慈運理（1484-1531），在他的作品中談到許多盟約的觀念。他用盟約的觀念來反駁重洗派對嬰兒洗禮的看法。慈運理教導，上帝與亞當立了約，雖然他沒有具體說那是墮落前還是墮落後的約，但是在使用盟約觀念上，慈運理是很重要的發展。

再來是承接慈運理的布靈格（1504–1575），他寫了一本很重要的書，叫做《關於上帝唯一和永恆的盟約》（Of the One and Eternal Testament or Covenant of God）。他論證到，聖經裡各個盟約是有機地相連的，而新約是先前所有盟約的應驗。布靈格在使用盟約來組織他的神學上，比起慈運理或加爾文更為明確。當然，加爾文在他的《基督教要義》裡有討論盟約的部分，特別是和聖經的解讀有關的部分。但是他不像布靈格，沒有用它來作為他書寫的組織原則。

約翰·加爾文（1509–1564）教導盟約的統一性。加爾文根據盟約觀念，高度地發展出他聖禮的教義。這點對說明改革宗對聖餐的看法時，尤為重要。如果你對聖約神學沒有足夠的認識，你就沒有武器對抗羅馬天主教對新舊約聖經關於聖禮的闡述。如果你對你聖禮的教義沒有足夠的聖約框架，你就沒有機會反駁一個天主教徒，當他和你坐下來聊天說，「嗯，當彼得說，『這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們』」（彼前三21），他是什麼意思呢？」明白嗎，倘若你對這個唯實論的語言少了盟約的認識，你就是個很容易被糊弄的人。

加爾文也給我們從盟約來理解聖禮的架構。例如，他回到創世記，說到，「什麼是生命樹，什麼是伊甸園？」而他的回答是：「嗯，那是個聖禮」。加爾文的論證是：如果有聖禮，就必定有聖約。為什麼？因為聖禮是盟約的記號。因此生命樹會奧秘地、神秘地傳遞永生？加爾文說：「不，它是盟約應許的記號和印記」。順道一提，加爾文是通過後門告訴你，他相信在墮落之前，上帝和亞當之間存在一個盟約，不是嗎？因為如果在墮落之前有一個聖禮的記號，那麼在墮落前就必定有一個盟約。因此他闡述了挪亞、亞伯拉罕和大衛時期盟約的記號。

奧利維亞努（Caspar Olevianus）是另一位十六世紀的改教家，在我們對盟約的認識上，他作出了很大的貢獻。他比前述幾位年輕稍輕（1536 – 1587），他是海德堡的神學家，和厄爾西努（Zacharias Ursinus）共同寫作了《海德堡要理問答》。這個要理問答是以一個優美的問題開始：「或生或死，你唯一的盼望是什麼？」奧利維亞努和厄爾西努是海德堡要理問答的作者，他們共同制定出恩典之約的教義。

我們在研究聖約神學時，特別會看到的一件事情是：要決定恩典之約的立約方是哪些人，有時候會有點不好處理。恩典之約是上帝和選民立的；還是上帝和基督立的，然後我們才順理成章地成為上帝和基督所立的恩典之約的受益人？改革宗神學家在得到他們滿意的答案之前，曾經用不同的方式斟酌苦思這個問題。而奧利維亞努主張，恩典之約是上帝和基督所立的，而這對選民來說，基督是他們的代表。奧利維亞努也詳盡地寫到在三位一體之間的永恆的救贖之約，以及墮落前的行為之約。而這三個盟約，在過去的永恆的救贖之約，墮落前的行為之約，以及恩典之約，是十七世紀聖約神學基礎性的盟約。當蘇格蘭神學家，例如羅洛克（Robert Rollock）也採用了這個觀念，這三個盟約就已經就定位了。

最後，Macleod的文章可以給我們一些幫助。

聖約神學下一步的發展，主要的人物是羅洛克（Robert Rollock，1555–1598）。你在Macleod的文章裡可以看到羅洛克的名字。羅洛克寫了一本書，書名是：《關於上帝盟約的問題與解答》（Questions and Answers Regarding the Covenant of God）。羅洛克在行為之約這個問題上，下了很多功夫。他教導說，行為之約的條件，是要完全順服上帝在十誡所總結出來的道德律法。你沒有聽錯。這裡的論證是，根據羅馬書第二章的闡釋，道德律不是在西奈山才首次賜下的。道德律的起源是在伊甸園，當時是寫在了亞當的心上。因此，即便直到出埃及記第廿章才被寫在石版上，道德律從創造的一開始，就已經就在那裡了。在行為之約這個教義的發展上，這是羅洛克一個很大的貢獻。羅洛克說，這個盟約，在一定程度上，顯明在摩西之約的條件上。

讓我再說一次，這個問題，和「誰是恩典之約的立約方，是選民還是基督」一樣，「什麼是摩西之約」這個問題——它是恩典之約還是行為之約的再現（revisited）——在改革宗聖約神學的歷史裡有很多的爭論。

摩西之約要放在哪裡比較適合呢？保羅經常是用負面的角度來看摩西之約的，把它和亞伯拉罕之約並列。在希伯來書中，希伯來書的作者說到舊約的第一個約，他經常是想到摩西之約，和新約是對立的。因此，摩西之約是不是行為之約的某種重現（remanifestation）？這個辯論至今仍然方興未艾。你會在克萊恩（Meredith Kline）的著作中找到這個立場，而和約翰·慕理（John Murray），或其他當代的改革宗學者的立場是對立的。無論如何，羅洛克也發展了盟約與聖禮之間的關係，所以他們是十六世紀研究聖約神學及其發展的人。

到了十七世紀，英格蘭加爾文主義深受盟約觀念的影響。你聽說過「劍橋神學家」們，例如威廉·帕金斯（William Perkins）和威廉·阿姆斯（William Ames）。帕金斯和阿姆斯都是盟約神學家，使用了很多盟約的觀念。當然，阿姆斯對新英格蘭加爾文主義的影響很大。約翰·普斯頓（John Preston）在他1629年所寫的書，《新約，或聖徒的份》（The New Covenant, or the Saints Portion）討論了盟約的觀念。約翰·鮑爾（John Ball）是另一位劍橋的加爾文主義者，他在1645年寫了一本名叫《論恩典之約》（The Treatise on the Covenant of Grace）的書，這也是盟約神學的經典論述。

就聖約神學的歷史而言，有一個主題是你經常會聽到的，就是聖約神學是為了對抗「極端加爾文主義者」所作出的回應。伯撒（Theodore Beza），總是被當作壞人，而對抗伯撒的人，無論是亞米紐斯或其他人，總是被當作好人。而有一種說法總是說，聖約神學出現了，修正了伯撒和經院主義的加爾文主義。這理論的特別說法是，你會聽到人說，「約翰·柯塞尤（Johannes Cocceius）是聖約神學的發明者」，他們會說，「他的出現，給伯撒這個討人厭、刻薄老頭的神學一個比較溫暖的、更合乎聖經的解經看法」。但是伯撒和柯塞尤都是盟約神學家，甚至比起柯塞尤不遑多讓。所以說，聖約神學這個觀念是為了緩和加爾文主義預定論更刺耳的特性，其實是完全的胡扯。鮑爾可以證明這點。因為鮑爾寫了《論恩典之約》，而從頭到尾，他思想的源泉都來自伯撒。因此這兩者之間並不存在二元的對立。

我們再回到歐陸的神學家，還是在十七世紀。有兩位神學家的名字值得紀念，一個是法蘭士·高莫理（Francis Gomoris），一個是法蘭士·杜瑞田（Francis Turretin）。杜瑞田在日內瓦學院教書，而他的重要性來自他的聖約神學。

為什麼呢？因為在過去一個世紀，誰用杜瑞田的系統神學作為教科書、教導了大約兩千位改革宗的牧師呢？查理·賀智（Charles Hodge）。賀智的系統神學課本，是杜瑞田寫的《辯難神學要義》（Institutes of Elenctic Theology），而達布尼（Dabney）也教導杜瑞田的系統神學。因此十九世紀在美國的北方和南方，杜瑞田是系統神學基本的教科書。因此他的聖約神學非常重要，不只是他自己那個時代，對我們的時代也很重要，因為它乃是通過這些課堂傳遞下來的。

此時在英國和愛爾蘭最著名的是雅各·厄舍（James Ussher）。事實上，準確的說，他是個主教。厄舍主教是《愛爾蘭信條》（The Irish Articles）的作者。這個信條是愛爾蘭聖公會的信仰告白。他所寫的這份愛爾蘭信條（1615年）以及他的系統神學，書名是《神聖教義》（A Body of Divinity），對威斯敏斯特信仰告白的語言和神學影響甚鉅。事實上，厄舍是被投票選派作為威斯敏斯特會議代表的。儘管他沒有參加，但是他的神學對威斯敏斯特信條和要理問答有很大的影響。威斯敏斯特信條和要理問答乃是建立在聖約神學的模式上的。信仰告白裡有一整章專門討論盟約的觀念（第七章）。第八章對基督職事的看法，也深受盟約對基督工作的看法所影響。教會論，聖禮論，對律法的看法，對基督徒自由的看法，怎麼說也說不完，我們可以看到，盟約的觀念如何影響了威斯敏斯特信仰告白。聖約神學是威敏思特信仰告白的基礎。你們許多人有蘇格蘭自由教會所出版的信仰告白，在這個版本裡，他們在背後收錄了一份小小的文件，稱為〈救恩知識總結〉（The Sum of Saving Knowledge）。這份文件是由兩位蘇格蘭神學家（James Durham, and David Dixon）所寫的，是一份非常詳盡的盟約文件，是設計用來說明福音如何用盟約的條件來說明的文件。它是在1650年所寫的，因為變得非常流行，就經常被附錄在信仰告白後面。

回到十七世紀的歐陸，我們再次談談柯塞尤（Johan Cocceius）。祂經常被誤以為是聖約神學的發明者。他生在德國的Bremen，在荷蘭的法蘭西大學裡受阿姆斯（William Ames）的教導，最後自己在那裡教書，也在萊登教書。他的專長是希伯來文，猶太拉比文獻，哲學和預表論。他在1648年寫了一本書，叫做《上帝的盟約與聖經》（The Doctrine of the Covenant and Testament of God）。十七世紀在歐洲大陸與他旗鼓相當的人，是我們曾經提過的赫曼·韋修斯（Herman Witsius），一位荷蘭人。韋修斯寫了一本書，叫做《諸約的執行》（The Economy of the Covenants），被人從拉丁文翻譯成英文。由於柯塞尤的作品是用拉丁文寫的（當時和之前所有神學著作都是用拉丁文寫的），從來沒有被翻譯成英文，因此他從來就沒有韋修斯那種影響力。但是韋修斯的著作被翻譯成了英文，最終在英國和美國都變得非常流行。

好，在十八世紀，聖約神學繼續保有其重要地位。柯頓（John Cotton, 1585-1652）和愛德華茲（Jonathan Edwards）兩人都是聖約神學家，盟約主義的加爾文主義者。查理·賀智（Charles Hodge）在十九世紀繼續傳承聖約的傳統，他主要是受到威斯敏斯特信條和杜瑞田的影響。在廿世紀，伯克富的《系統神學》一直是神學院裡成千上萬人所用的教科書。你也應當知道在十七世紀時的英格蘭，有一群英格蘭的「特殊浸信會友」（Particular Baptists），也就是相信特定救贖的浸信會會友。你會記得當時在英國有兩群的浸信會會友：一般浸信會（General Baptists）和特殊浸信會。一般浸信會的稱謂來自他們基本上相信普世救贖的立場，而特殊浸信會相信有限救贖的立場，相信加爾文主義五要點。在1688年之後，特殊浸信會在他們自己的神學中，變得越來越有聖約神學（covenantal and Federal）的色彩。例如吉爾（John Gill）在他的系統神學（Body of Divinity）的著述中，就提供了許多盟約的論證。平克（A. W. Pink）在廿世紀繼續這個傳統，他寫了一本小說，名叫《上帝的盟約》（The Divine Covenants）。

現在我必須再多提一個歷史人物的名字，就是十八世紀蘇格蘭的加爾文主義者，波士頓（Thomas Boston）。波士頓是位非常重要的盟約神學家，他的著作合起來有十二巨冊，最近由Richard Owen Roberts重新印行。這個出版社印行了許多奮興運動的文獻。倘若你有機會得到這些著作，當然是很值得的。但是在這十二大冊的著作中，有對威斯敏斯特和要理問答的闡釋。但是他也有一系列的講道，是他在Ettrick這個小小的教會的講道。其中一篇稱為〈論行為之約〉（A View of the Covenant of Works），另一篇稱為〈論恩典之約〉（A View of the Covenant of Grace）。但是如果你曾經聽說過波士頓，他最有名的書是《人本性的四重狀態》（Human Nature in its Four-Fold State），經常被人簡稱為《四重狀態》。這些書籍都是從盟約的觀點來寫作的，從一個盟約的角度來看基督的工作，救贖的進展。因此這個人的名字你應該要知道。

而假設你要我再丟出幾個十九世紀蘇格蘭加爾文主義者的名字，我會舉出這個名字：休·馬丁（Hugh Martin）。馬丁寫了一組有關盟約的文章，論到我們的主祂祭司的工作，我們的主的代求和中保的工作，這些都被收錄到一本稱為《論救贖》（The Atonement）的書中。馬丁是十九世紀蘇格蘭聖約神學的翹楚之一。他這本書，《論救贖與盟約、祭司制度和我們的主的代求的關係》（The Atonement, and its relation to the covenant, the priesthood, and the intercession of our Lord），也再版了。這本書如今也是盟約神學的一個絕佳的例子。

三、三個盟約

聖約神學（Covenant Theology），或盟約神學（Federal Theology）是以三個聖約所組織起來的。第一個盟約是行為之約。不同的神學家給了它不同的名稱。例如，威斯敏斯特信仰告白稱之為「行為之約」，而在其要理問答中，行為之約被稱為生命之約，有時候也被稱為自然之約。因此它有一些不同的名稱。羅伯森稱它為創造之約。我們等一下會說說，為什麼會這樣。不過只需要記得一點，只因為你看到有不同的名字，不一定代表是在說不同的事情。你對這些名稱要很小心，因為有時候當這些名稱被使用時，同一個語詞有時候會被用來形容不同的事物。

1. 行為之約

行為之約指的是墮落前上帝與亞當之間的一個盟約關係（重覆）。換句話說，這是由上帝所啟動的一個具有約束力的、滿有恩典的關係，或者是一個具有約束性質而蒙福的關係，在這個約中，上帝與墮落前的人類相交團契。行為之約是上帝與亞當在墮落前的盟約關係。這個盟約是不對等的。你還記得我們上次說到單方面和雙方面，有條件和無條件，等等讓人感到混淆的語詞。這不是我們唯一一次要談到的語詞，我日後還會讓你們感到更加混淆。只是要記得，要把這些放在背景裡去思考。這是個不對等的盟約，是因為進入這個關係中的雙方是不對等的。一方面是上帝，出於祂的良善，與亞當建立團契相通，應許某些福分，並要求某些責任。上帝主權地把這些條件加在亞當身上。我們今天讀到的例子就是創世記一章24節一直到結尾。上帝給亞當的這些典章中，並沒有給亞當選擇，以至於亞當可以說，「主啊，我真的很喜歡這個要生養眾多的命令，但是有關工作的規定，我得好好再考慮考慮。」在這個關係中，亞當是沒有置喙餘地的。因此，根據聖約神學家，盟約的元素是存在的，即便創世記第一、二章中並沒有使用「約」這個字。這裡有立約的兩方，上帝和亞當，亞當是作為一個代表。有約裡面的責任，有約的要求（stipulations），還有祝福與咒詛。

聖約神學說明得很清楚，亞當不是一個私底下的個人，而是一個公眾人物。他是作為盟約的頭（元首），代表整個族類來行動。聖約神學家是從哪裡得來這個觀念的呢？不只是從亞當犯罪後在創世記第四、五章所帶出的意涵，最明確的是保羅在羅馬書第五章明確的教導。在那裡，他對比了亞當和基督說，「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」（譯註：羅五18）因此，從保羅所說的這個亞當與基督的平行對比，加上創世記第一、二章很明顯的盟約的元素，聖約神學提出了「行為之約」這個教義的框架。關於這個約，我們以後還會再回來談。我只是給各位一個概覽，然後我們會作一些解經的工夫，不過我希望能先讓各位明白我們說的是什麼。

行為之約的傳遞

根據盟約神學，根據聖約神學，行為之約已經不再能給人祝福了。從墮落之後，行為之約的要求仍然是我們要擔負的責任，但是卻失去了祝福我們的能力。為什麼呢？因為在行為之約裡，也就是上帝和亞當在樂園裡所立的約裡，沒有說人即使敗壞了，還可以得到祝福。在行為之約裡也沒有赦罪的條例，而我們已經犯罪了。因此倘若你犯了罪，行為之約就無法再給你祝福了。行為之約的條件要求人完美的、個人的順服。因此它仍然是一個具有約束力的責任，但是我們已經失去了遵行它的能力。使徒保羅說，我們是在罪孽中生的，生來是可怒之子。但是它仍然具有效力的這個事實，說明了為什麼耶穌和保羅都反對律法主義，而不是說從原則來說，如果有人認為他們可以賺得自己的救恩是錯的。

請注意耶穌和保羅如何運用同樣的論證。當猶太規條派的基督徒來找保羅，說你必須靠你的行為來得救，保羅沒有說不行，你不能這麼做，你必須靠恩典來得救。這不是保羅所說的。保羅的回應總是：「靠律法得生命的，就要遵行律法。」換句話說，他是說：「你若遵行，就必活著」。他是在說：「好，如果你認為靠你自己的功勞，你可以公義地站在上帝面前。沒關係，就這樣去行。」使徒保羅的論證不是說，完美的順服可以蒙神悅納這個思路並不合理。使徒保羅的論證是說，個人的順服是你辦不到的。完美和個人的順服是你力所不能及的。你已經墮落敗壞了。你每天在思想、言語和行為上，都是有罪的。因此倘若你認為你想靠這種方式站在上帝面前，以此被稱為義，沒關係，就去行吧。這是保羅的論證，而這也是耶穌反對律法主義的論證。因此行為之約至今仍有效力，因此耶穌和保羅才能使用這個論證。是啊，你可以作到完美。你可以站在上帝面前蒙悅納進天堂。你只要做到這點就可以了：做個完美的人。Macleod說，「如果有人在上帝的標準面前證明自己是無罪的，沒有個人的、也沒有歸算的罪，沒有實際的罪行或原罪，他就會被無罪開釋。」這就是你必須作到的。主啊，我完全無罪，讓我進去吧。這是因為「犯罪的必定要死」這個原則，仍然是有效力的。反過來說也一樣，不犯罪的就不會死。因此倘若你沒有犯罪，你就沒事。

為什麼靠行為得救是不可能的？不是因為我們想不出這種辦法，而是因為我們的道德是腐敗的，也是全然敗壞的。靠行為得救不是理論上不可能，而是在道德上不可能。我們是在亞當裡墮落的悖逆的人，因此我們沒有道德的能力，沒有這種盼望，可以完全遵行上帝的律法。

行為之約的條件

為什麼會被稱為行為之約？因為這個盟約的條件是亞當的順服。

2. 救贖之約

「救贖之約」這個詞（我所說的不是羅伯森所說的救贖之約），就歷史來說，在改革宗傳統裡，救贖之約是指三一上帝三個位格之間的盟約，特別是在創立世界以先，聖父和聖子之間的盟約。它是在永恆裡立的，選民就是在這個計劃裡得揀選的。伯克富是這樣定義的：「救贖之約是聖父和聖子之間的協議，聖子要作為所有選民的頭和救贖者，將他們賜給聖子；而聖子要自動地站在聖父要賜給祂的人的位置上。」因此，聖父預先看到人的墮落，在祂的恩典中，與聖子立了一個盟約，在這個盟約中，祂把所有的選民賜給聖子，而聖子說我會取代他們的位置。聖約神學家究竟是從哪裡得到這個觀念的呢？我們以後會很仔細地來看。不過現在我們只看一些大綱。

首先，我們在彌賽亞的應許裡可以找到——詩篇二7-9。在這裡是上帝對君王說話的一幅圖畫：

受膏者說：我要傳聖旨。耶和華曾對我說：你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。你必用鐵杖打破他們；你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。

在這篇彌賽亞詩篇中（順帶一提，就是指這篇詩篇在新約中直接被用來指認彌賽亞；我們不是靠暗示來指認的，而是直接被作為彌賽亞詩篇來引用，以指認基督的，因此不是臆測），聖約神學家說，「這裡發生了什麼事情呢？」聖父將列國賜給聖子作為基業，並且在這個句子裡指派聖子，「你是我的兒子，我今日生你」。這不是說基督在那日才生出來。這是王室登基的語言。「你是我的兒子，我今日生你」，這有如是說以色列王如今剛剛登上王位。而聖父是說，我如今已經指派你作為你基業的君王，來治理所有的選民。因此聖子就擔負起中保和盟約的頭的角色。你在詩篇四十篇7-9也同樣看到，那是另一篇王室詩篇。詩篇八十九篇第三節也是，這節經文在希伯來書十章5-7節和其他地方被引用，用在基督身上。

聖約神學家也注意到在福音書裡，基督強調聖父給祂工作去作。約翰福音五章36節的語言很有趣，不是嗎？「父交給我要我成就的事，就是我所作的事」。在約翰福音其他地方，馬太福音和馬可福音，我們也發現耶穌說這樣的事：「我的食物就是遵行差我來者的旨意，做成祂的工」（譯註：約四34）。一次又一次，我們看到聖子公開地將祂的意志，臣服在天父的意志之下。一個典型的例子是在客西馬尼園，「然而，不要照我的意思，只要照你的意思」（譯註：太廿六39）。而聖約神學家基本上從這裡退後一步，說：「等一等，我們是正統的三一神論的基督徒，我們相信聖子是完全神。祂與聖父是同尊同榮，有同等的能力。當聖子說：『不要照我的意思，只要照你的意思』，祂是在指祂自願承擔的盟約責任，以拯救祂的百姓。而天父說：『我兒啊，倘若你要成為你子民的救恩憑據，這就是你必須要作的』。然後聖子對聖父說：『父啊，這是我想要做的，好讓你得榮耀，他們也可以得救。』」好，等我們講到那裡時，會再為這點建立一個穩固的根基。

神學家對這點是否可以稱為一個盟約有不同意見。這沒什麼。所有改革宗神學家都相信上帝的諭旨。他們相信上帝從永恆起就設置了一個計劃要拯救祂的子民。聖約神學家只是說：「除非你明白救恩計劃裡有盟約的層面，否則你無法真的明白上帝的諭旨，特別是關乎到我們的救贖的部分。」這個盟約的層面就是救贖之約。這是一個永恆的盟約——在時間以先的盟約，在這個盟約中，聖子承擔起要成為我們救恩的憑據與中保的責任，而聖父要承擔起出於聖子完全的順服，要把所有選民賜給聖子的責任。

請聽清楚。在救贖之約裡，聖子有權買贖你。聽明白了嗎？上週我們說到，整個聖約神學的作用是要作什麼？在上帝的應許中，建立起祂子民的確據。而今救贖之約告訴你，當基督為你而死，就讓你的救恩有絕對的把握。為什麼？因為聖父已經應許聖子，「如果你願意取代這個人的位置，我就把他賜給你。」這整件事的要點是聖父不會食言。祂已經在此盟約裡應許聖子。因此，我們已經看到什麼是行為之約與救贖之約了。

3. 恩典之約

恩典之約是救贖之約在歷史中，在人類墮落後的具體實現。亞當在創世記第三章作為人類盟約的元首，悲慘地失敗了，因此上帝第一次以恩典的方式展開對人類的行動。在這裡很重要的一件事是你們必須明白，嚴格來說，沒有罪的地方是沒有恩典的。請聽明白我說的話。我們會一次又一次說明這點。沒有罪的地方是談不上恩典的。罪永遠走在恩典之前。我們可以說上帝是大有愛心的，當祂在伊甸園與亞當建立一個盟約的關係時是美善的，我們說的一點也不誇張。但是嚴格來說，亞當與上帝的關係不是建立在恩典的基礎上，因為恩典的意思是即使在敗壞的情況下，上帝仍然施恩賜福。當時還沒有需要克服的敗壞。當亞當起初被造時，上帝與亞當之間沒有罪的鴻溝。當敗壞進入這個場景，恩典才臨到。

問：「可是在行為之約裡，你說這是上帝所創立的一個滿有恩典的關係」？

答：謝謝。你抓到我的小辮子了，我本來不想用這個字的。請容我這樣說，人們會反駁說，「你可以說行為之約是有恩典的約嗎？」你應該可以明白，就上帝與人類的關係來說，嚴格來說，恩典在墮落之前是不存在的。如果你用一種不那麼嚴格的方式來使用恩典這個字，來表達上帝的美善與祂的愛，這個關係也是人類不配得的，我沒有意見，不會和你爭論。

但是很重要的是我們必須明白，恩典在第一個關係中並沒有實際在運作，因為上帝並沒有藉著恩典這個載具給我們耶穌作為中保。耶穌賺得我們。整個救贖的語言是市場的語言。當我們說，「耶穌救贖[redeem]了我」，我們可以翻譯成這樣：「耶穌到市場上把我買回來。」這會讓我們更加暈頭轉向。上帝不是靠著恩典把基督賜給你的。聖父不是靠恩典把聖子給你的。祂將聖子賜給你，是因為聖子已經賺得你了。你已經買贖你，祂已經出價買你了。你明白，這個語言的目的就是要讓你明白，你的救恩是絕對穩固的。一旦你在基督裡，而你的救恩會失去，上帝的公平就會受到侵犯。

好，恩典之約是上帝與選民所立的約，因為他們是在基督裡的人，這是在墮落之後；而救贖之約是在人類歷史當中流溢出來的。恩典之約是在創世記第三章，在亞當身上開始啟動的，特別是在創世記三章15節，對蛇的咒詛中開始的，然後在與挪亞所立的約中得到擴展，也在舊約與亞伯拉罕之約中最清楚地展示出來；它在與摩西與大衛所立的盟約中持續進行。耶利米書預言的新約中，得著其完整的形式，而由耶穌基督所親自設立的新約中正式開始，得到實現。

好，羅伯森是怎麼稱呼這個恩典之約的呢？我們不要被搞迷糊了。羅伯森稱它為「救贖之約」，但是他說的不是我們所說的救贖之約。事實上，羅伯森完全避免說到三位一體之間的盟約。因此，當羅伯森在說到恩典之約這個末世的盟約時，他會用救贖之約這個詞。他也會用創造之約這個詞來說行為之約。威斯敏斯特信仰告白是使用行為之約，恩典之約，或生命之約、恩典之約這幾個詞。羅伯森是使用創造之約和救贖之約。這些是克萊恩（Meredith Kline）的用詞，羅伯森在這裡是跟隨克萊恩的用語。也許你們有些人關心這個特殊的討論。

問：「羅伯森主張盟約和血有關？」

答：是的。在我上過羅伯森的聖經神學課程後，我懷疑他避免說到救贖之約的原因，是在於他認為盟約是不對等的。他認為聖經中盟約的內容總是必須包括較大和較小的一方，有上帝的參與。我不會在這些特定的例子上與他爭論。上帝與亞當，上帝與挪亞，上帝與亞伯拉罕，上帝與大衛。很顯然，倘若你把上帝和人放在一個盟約的安排中，必然是不對等的。上帝必然是主權掌管的一方。

他也說到，「作為一個三一神論的學者，你怎能說到像這種安排，是三一上帝平等的位格之間的安排呢？」好，這是因為不是所有的盟約都是不對等的，聖經中也有非不對等的盟約的例子。因此我認為我們必須把聖子自動的臣服加在救贖之約裡。你知道，這是一種合理的主從關係（subordinationism）。這不是本體上的主從關係（ontological subordination），而是工作施行上的主從關係（economic subordination），而工作施行上的主從關係是一個盟約。我認為這是他拒絕使用盟約的術語了描述三一上帝之間的安排的原因。不過有許多盟約是兩個平等團體之間立的，例如，亞伯拉罕和亞比米勒，大衛和約拿單，雅各和拉班。因此，即使盟約有血的層面，很顯然仍然有生死之事牽涉其中。這和創世記十五章發生的事是類似的，上帝以冒煙的火爐和燒著的火把的形式，行走在動物的屍塊之間。當時的情境是上帝讓自己成為自我咒詛的對象。因此我認為在血的這個層面，你可以滿足它。我認為他在斟酌苦思的是主從關係的問題，而我認為聖經對此是有回答的，而這點絕對是非常基本的。

你知道當我說本體的主從關係，和工作施行上的主從關係，是什麼意思嗎？本體的主從關係是說聖子在祂的本質上，在祂的存在本體上，在某種程度上是比天父要次等的，或是從天父衍生而來的。有些人把三位一體的教義看成是：三位一體之間是一種等級關係。就是說，雖然有聖父、聖子和聖靈，但是聖子比聖父要次等，聖父是原始的泉源，聖靈是其他的東西。或者有些人把三位一體看成是：「有三個寶座，聖父坐在最大的寶座上，然後是聖子和聖靈，坐在比較小的寶座上」。這會構成一種主從關係的形式，就是把聖子和聖靈看成在本質或實質上，比起聖父要低一等。

但是工作施行的主從關係說的是聖子自願虛己，穿上僕人的樣式，成為盟約的中保，這是新約聖經一貫的說法。然而祂沒有倒空祂的本質。事實上，保羅在腓立比書第二章非常優美地說到，耶穌基督「反倒虛己，取了奴僕的形象」。你可以明白，腓立比書第二章說的不是倒空祂的本質，而是穿上人性，特別是為人類承擔起中保的角色，這是聖子為我們所承擔的主從關係。而耶穌也老是說到這層關係。這就是為什麼許多異端回到新約裡，到福音書中，到使徒行傳，到使徒書信去看，結果是說：「好，耶穌其實不是像聖父一樣的完全神，你看看祂自己說的就知道了。你明白嗎，看看這個語言：『不要照我的意思，只要照你的意思』。你看到嗎，耶穌顯然認為聖父比祂更大。」然後一位聖約神學家出現了，並且說：「不，不，你完全誤解了。耶穌是從盟約的角度來說這話的。祂是說，『弟兄們啊，在創立世界以先，我就用我的心愛你們了，因此，我對天父說，我要取代那個人的位置。我會將我的意思臣服在你的意思之下，來使這個盟約的救贖生效，救贖這個人。」

因此，新約中主從關係的這個語言，從盟約的觀點就變得很好理解了。而這不是因為聖子從本體來說，在祂的本質上，在祂的存在上，並不是比天父低一等的。這是因為聖子自願地說：「我要取代這個人的位置」。而保羅的說法對我們有很大的幫助，他一再地說，「替我們」，「為我們」，「代表我們」，這些奇妙的短句。而這是什麼語言呢？這是盟約中保的語言。

問：「系統神學的來源是什麼？」

答：從歷史來說，系統神學在第二世紀晚期、第三世紀初就開始了。習慣上我們說俄利根的《第一原理》（First Principles）是系統神學的第一個嘗試，這種說法至今仍然是有效的。但是我會主張，甚至在此之前，有些早期的作者至少已經開始爭論一些特定的教義，開始加以系統化。因此，從基督信仰的歷史來說，你會看到從很早以來，特別是為了教導的目的，教導那些以初學者（catechumens）的身份來到教會的人。一些比我有學問的新約學者也主張，有些福音書，特別是馬太福音，是為了記憶的目的而組織起來的，以便教導這些初學者。