泥巴

2021-05-18

第九講時代論：改革宗的評估
#9 Dispensationalism – A Reformed Evaluation

第九講時代論：改革宗的評估
#9 Dispensationalism – A Reformed Evaluation
https://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/dispensationalism/‘’
https://yimawusi.net/2021/05/13/dispensationalism-a-reformed-evaluation/

如果你有帶聖經，請和我一起打開羅馬書第二章。我要你們注意兩節經文。我們今天會從觀察時代論開始，然後我們會很快對大衛之約，尤其是在撒母耳記下建立大衛的家室作一個快速的概覽。但是首先我要你們注意這裏的兩節經文，羅馬書二章28-29節。請聽上帝的聖言：

因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不是真割禮。惟有裏面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裏的，在乎靈，不在乎儀文。這人的稱讚不是從人來的，乃是從上帝來的。

以上是上帝的聖言，願祂加添祝福。讓我們以禱告來仰望祂：

「天父，我們再次感謝你讓我們有機會聚在一起，可以研讀神學的歷史，可以研讀你的話。我們祈求這些練習會讓我們重新認識真理，也保護我們遠離錯謬。我們求你幫助我們把你的話的真理深深印在我們的腦海裏，以至於我們可以活出來，並且可以有能力為基督和你的榮耀，向他人宣講。奉耶穌的名。阿們。」

當我們討論今天的主題時，你就會看到我讀這段經文的理由。今天我要對時代論神學作一些點評。如果你們讀過溥卓思（Vern Poythress）的書，《認識時代論者》，對時代論系統的大概已經有一些概念，也知道時代論和聖約神學為什麼會如此針鋒相對。有關時代論主義，我會作一些歷史性的評述，然後對於不同形態的時代論主義，我會給一些神學上的評註。接著我會對聖約神學和較典型的時代論作一些對比。讓我從一些基本的歷史的、神學的評註開始。

時代論背景簡介

如果我們夠老實，時代論神學體系實際上是十九世紀的現象。我不想在這些事上爭論。我知道有許多時代論者喜歡把時代論教導的一些元素，追溯到教會歷史早期。但是作為一位歷史神學家，這是我的專業，我可以相當有把握地告訴你，時代論神學系統在教會歷史上是一個十九世紀的現象。它尤其是和達秘（John Nelson Darby），以及十九世紀的英國普利茅斯弟兄會有關。在美國，則是和一位名叫司考福（Cyrus Ingersoll Scoffield）的人有關。

時代論運動在達拉斯創建了自己的神學院，並且控制了一個非常神學性的雜誌， Bibliotheca Sacra，它可以說是時代論的官方雜誌。你們很多人都知道達拉斯神學院和Bib Sac 以及聖經教會運動（Bible Church movement）的人。他們與時代論傳統有很深的淵源。

時代論神學本身與贊成或反對加爾文主義和亞米念主義無關。廿世紀初，有許多人自稱是加爾文主義者和時代論者。你也會發現一些基本上持守亞米念神學架構的人是時代論者。就我所知，達拉斯官方今天對加爾文主義的態度是模棱兩可的。換句話說，不會完全否定加爾文主義。不過實際上，有人告訴我，達拉斯神學院對加爾文主義還是帶著不少的恐懼和不安。是基於什麼理由，我現在不會深入討論，在之後的討論裏會漸漸明朗。

當然，時代論者認為他們的神學系統和聖約神學或盟約神學（Federal Theology）是敵對的。所有的盟約神學家都是加爾文主義者，但并非所有的時代論者都是加爾文主義者。時代論者可以是加爾文主義者或亞米念主義者是很有意義的。這不是在作蘋果和橘子（譯按：指不同類型）的比較。時代論和亞米念神學之間有一些類似的地方。不過，許多時代論者爭論說，他們的系統只是盟約神學的另一個選項，兩者都可以是加爾文主義者。當然，時代論者很少有人會堅稱，十六、十七世紀的加爾文主義者是時代論者。他們絕大多數是盟約神學家。

就歷史而言，它們是分開的系統。一個是從十六世紀開始的，另一則在十九世紀。時代論者認為他們的神學系統比聖約神學更符合聖經，兩者會被視為敵手。在時代論和聖約神學的辯論裏，都不會有人說，「好，兩邊各有對錯，我們只需要把兩者結合起來。」他們在許多方面是尖銳對立的，想要把時代論和聖約神學混合起來，是希望渺茫的。

差異：末世論

時代論和聖約神學的差異主要不是在末世論這一塊。我們所謂的末世論，通常是指末世的時期，尤其是基督再來的時期。時代論是前千禧年的，因為這對他們的神學系統來說是必要的。這也許是時代論最根本的論點，即以色列和教會是不同的，律法-福音的區別必須不惜一切代價來加以保存。這是古典時代論的核心。你絕不可將律法和福音混為一談，也不可將以色列和教會混為一談。

1. 災前被提

古典時代論，除了是前千禧年論外，也是災前被提論。基本上，說一個人是前千禧年論者，意思就是一個人相信基督會在啟示錄廿章所描繪的千禧年之前再來，而根據時代論者，千禧年在聖經其他地方也有提到。災前被提的意思是，你相信在啟示錄提到的大災難之前，教會會被提到空中。這也是舊約和新約聖經暗示的。因此，古典時代論一直是前千禧年和災前被提論的。

對那些熟悉末世論的一些觀點，相信被提的來說，有三種對被提的看法。1. 災前被提：在大災難前，基督徒會先被提，離開世界。2. 災中被提：信徒在大災難中被提離開世界。3. 災後被提：信徒在大災難後被提離開世界。所有的古典時代論，都是前千禧年和災前被提的。我等一下會解釋為什麼會這樣。

另一方面，絕大多數聖約神學都是後千或無千派。也就是說，他們對啟示錄廿章所提到的千禧年的解讀是，千禧年會在基督再來之前發生。簡單的定義是，後千禧年的意思是，基督再來是在千禧年後，而無千禧年只是後千禧年下的分類。關於千禧年，你只能有兩種看法：基督要麼是在千禧年前再來，要麼是之後。只有這兩種看法。因此，無千禧年是後千禧年的一個次分類。所有的信徒要麼是前千後後千禧年論者。

無千禧年論者喜歡強調千禧年屬天的性質。例如，他們會強調千禧年的統治如今正在天上進行，這是個屬靈的千禧年。而後千禧年論證喜歡強調千禧年比較屬地的特性，經常會把它想像成一個尚未被人經歷到的黃金年代，但是在基督再來之前就會發生。上個世紀的後千禧年論者是這麼看的，華腓德（B. B. Warfield）就是最好的例子。如果你想知道清教徒的後千禧年論，Iain Murray寫的The Puritan Hope，描寫了清教徒對千禧年的看法。這是後千禧年的看法。

不過，也有些聖約神學家是前千禧年論的：例如 Horatius Bonar, Robert Murray McCheyne，和十九世紀一些偉大的蘇格蘭加爾文主義者。不過，他們的前千禧年和時代論的千禧年論是不同的類型。其中一點，他們幾乎都不是災前被提論者。

差異：字面的以色列和教會

好，如同我們說過的，末世論不是聖約神學和時代論最根本的差別，但是末世論只是它們的基本差別所帶來的影響。它們的基本差別在於對以色列和教會的看法有不同。

我再說，如果你們讀過達拉斯神學院教授Darrell L. Bock和Craig A. Blaising的作品，Progressive Dispensationalism，你們就會知道，大致來說，時代論有好幾個系統。Blaising 和 Bock基本上把時代論分成三個基本類型。他們說有古典或歷史性的時代論；修正的（revised, modified）時代論；還有漸進的（progressive）時代論。這些時代論的不同形式對以色列和教會的關係，各自有些微的差異。

好，讓我籠統地來說，這不是為了公開羞辱什麼人，只是想讓我們進入問題的核心。聖約神學和時代論最根本的差異是在以色列和教會的問題上。時代論強調對以色列的預言都要照著字面來應驗，而且斷定實體的以色列和教會之間有根本的差別。如果你有時代論的朋友和你討論你如何解讀舊約的經文，以及舊約經文在新約裏如何應驗，你幾乎總是會聽到他們告訴你，「好，我很認真地照字面來看待聖經，而你用靈意解經，把這些經文屬靈化。」好，他們真正的意思是，他們把以色列這個詞看作是字面的意思。好，每個人都必須承認預言裏有象徵的元素在。所有讀過時代論對啟示錄的解釋的人，都會很清楚看到，時代論者對聖經的意思也採用非常象徵性的方法，但是他們的意思是，你們認為舊約有關以色列和猶大的預言，在教會，以及在外邦人進入教會已經得著應驗了，但是我們時代論者不相信舊約的預言和教會有關。我們相信舊約關於以色列和猶大的預言，會在新約裏的以色列和猶大身上，照字面應驗。

好，再次說，讓我誇張一點來強調。因為你從溥卓思學到，有些時代論者會有不同的說法。不過我們無法一次全部說完，總是要找個地方作起點。所以讓我先籠統地說。我不認為這是不公平的描述。

好，另一方面，聖約神學認為教會是以色列在新約預言的應驗。聖約神學樂意承認教會的獨特性，尤其是在五旬節之後。但是聖約神學認為所有的信徒基本上是連續的。上帝沒有兩群百姓，只有一群上帝的百姓。

聖約神學家同意，在舊約和新約底下，上帝的百姓有不同的形式，尤其是有不同的組織形式（institutional forms）。在舊約底下，上帝百姓的形式主要是以以色列表現出來的，這是一個種族性的、有組織的、國家性的群體；而在新約裏，上帝百姓的形式，上帝百姓的形式，其組織的形式是教會。新約的教會是跨種族、跨國家的，純粹是教會性的，與教會性和公民性的以色列不同。對上帝的百姓來說，公民和教會的事物是混合在一起的，這是毫無疑問的，但是在新約裏並不是這種情形。

然而，時代論主張上帝有兩群百姓，它們的命運不同。再次，我是說古典形式的時代論。這兩群上帝的百姓，以色列和教會，有不同的命運。他們認為以色列國，和大衛在以色列地美好的地上的統治一樣，會恢復到大衛和所羅門時期的疆界。對教會來說，那是天上。因此，對時代論者來說，有兩群百姓，兩種命運。而聖約神學回到它對教會的觀念裏，以及回到上帝從創世以前主權揀選的觀念裏，極力強調上帝在歷世歷代只有一群百姓，上帝所有的百姓只有同一個命運。

好，你開始看到我什麼要讀保羅在羅馬書二章28-29節的話的原因了。因為保羅顯然很關心這類問題。在這段經文裏，保羅說得很清楚，不是所有的以色列人都是以色列人。好，他說得很清楚，以色列從一開始就是個屬靈的實體，即使以色列有它外在的層面；割禮只是一個外在的形式和記號，但是內在屬靈的實際才是與上帝團契相通所必須的。

這是聖約神學和時代論之間經常辯論的焦點之一。聖約神學家要我們明白，從一開始，以色列在她的範圍內就有選民和非選民。上帝的應許在某種程度上，不是單純給外在的以色列的，而是給那些真正接受並應用亞伯拉罕之約的應許的人。上帝在新約的計劃和在舊約裏是一樣的。這是聖約神學和時代論爭論的重點。

差異：從永恆起，給上帝所有的百姓就只有一個計劃

關於上帝在舊約裏的救贖計劃，也許是時代論和聖約神學之間最大的問題。有些較老的時代論者過去一直論證說，在舊約裏是靠行為得救的，而在新約裏是靠信心得救的。好，溥卓思很謹慎地指出，今天的時代論者幾乎都不再主張這種特殊的看法了。但是在比較老的時代論著作裏，這是很普遍的觀點。當然，聖約神學家指出，如果是這樣，就會與改革宗最基本的教義，唯獨信心，或唯獨靠恩典得救是抵觸的。改教家會論證，不是現在才唯獨靠恩典得救，從墮落以來就一直是唯獨靠恩典得救的。

好，更主流的時代論主張，舊約信徒不是靠行為得救的，而是靠信心，但是他們跟聖約神學的不同，在於他們對信心本質的描述。有些現代的時代論者通常會論證說，舊約的得救信心，和新約的得救信心，在本質和實質上是不同的。他們喜歡論證說，舊約的罪人不是靠相信彌賽亞作為負罪者的福音而稱義的，他們是相信救贖歷史裏，在他們個別時代裏的應許。所以，他們有時也許領受了彌賽亞的預言，但是對他們得救的信心本身來說，並不是最根本的、最必要的。

好，這不只是和聖約神學不合，在這方面，時代論更是與更正教的神學不合。這與加爾文主義、路德宗，甚至是改教時期主流的重洗派不合，他們都教導舊約信徒是因為信靠彌賽亞作為負罪者而稱義的。改教家論證，舊約信徒都聽過福音。是怎麼聽到的呢？通過預言和預表。因此，他們信心的基本內容實質上與所有時代，包括新約，是一樣的。所以雖然新約信徒或許對福音有更確實的掌握，因為新約可以回顧舊約時福音的事件，然而福音已經以影子和預表的方式展示給舊約的信徒了。因此使舊約信徒稱義的信心，是在彌賽亞身上，是在背負百姓的罪的基督身上，他們也期望祂的到來，而新約是回顧基督，彌賽亞所已經完成的工作。這是基督新教對舊約得救的信心的根本看法。而時代論者傾向於不同意這點。

因此，歷史上基督新教的看法是，信心基本的內容，在歷世歷代裏，實質上是相同的。歷史上的基督新教的教導是，除了信靠基督被釘十字架外，沒有人可以被稱義。這是宗教改革時期唯獨信心，或唯獨靠信心得救的教義的根本。因此，當古典時代論抵觸這點時，他們不只是與聖約神學不合，他們也與整個更正教不合。根據這點，你可以明白為什麼要統合這兩個系統是不可能的。它們的基本差異是在核心的教義上。加爾文主義一直主張，舊約和新約的聖徒都是在基督裏的。他們因著上帝的揀選，都是基督的身體、基督新婦的一部分。

聖約神學和時代論最主要的不同

好，讓我們有系統地來看時代論和聖約神學之間的差別。如果你能畫一個有兩欄的圖，一欄是時代論，一欄是聖約神學，我要作的是給你一個古典時代論和古典聖約神學的對比。再次，我已經告訴你們，在時代論裏你好會發現有許多不同的看法，聖約神學家在一些看法上也有不同，但是我只是想要籠統來說，好幫助你們看到其中的區別。我常常聽到人說：「我很難解釋時代論和聖約神學的差別」。希望這個表可以幫助你們明白。

首先，時代論者也許是亞米念者，或四點加爾文主義者，但是時代論者幾乎從來不會是五點加爾文主義者。當然，他們不同意的，是限定的贖罪。就定義來說，聖約神學家必然是五點加爾文主義者。聖約神學如果有強調什麼的話，它會強調加爾文主義的限定的贖罪。聖約神學的成就之一就是把加爾文主義特定救贖的教義放在一個完整的背景下來解讀。

其次，時代論者是以字面來解讀聖經的。在和時代論者討論時，這是你常常會聽到的說辭：「我們是按照字面來讀聖經的」。當然，隱含的意思是，你們不是。我們按照字面來讀聖經，你們不是。你們是用其他的方法。而聖約神學家會反駁說：「我們也是按照字面來讀聖經，但是我們相信新約可以解釋舊約」。我們相信新約是舊約的釋經手冊。而時代論者對這點有懷疑。當你說新約必須解讀舊約時，時代論者會有點不安，因為他們覺得你會把他們認為舊約已經說得很清楚的東西屬靈化。因此，這是一個根本的差別。聖約神學家相信新約對舊約經文的意義有最後的決定權，而時代論傾向於先解釋舊約，然後再到新約，嘗試將新約的特殊教導，和他們先前對舊約經文的解讀，加以調和，而不是讓新約基本上控制釋經的過程。

一個典型的例子，司考福自己告訴你，從時代論的觀點來看，聖經裏最重要的一段經文是在阿摩司書第九章。當然，使徒行傳第十五章解釋了阿摩司書第九章。但是使徒行傳的解釋和時代論最核心的原則是直接抵觸的。時代論是怎麼處理這個問題的呢？好，他先給你阿摩司書第九章的「字面解讀」，然後試著把這個對阿摩司書第九章的字面解讀和使徒行傳十五章加以調和。而聖約神學家說：不。「雅各在使徒行傳十五章告訴你阿摩司書第九章的意思，因此雅各的解讀必須控制所有解經的過程，包括你對阿摩司書第九章原始的解經。」因為倘若雅各說了阿摩司書第九章是什麼意思，而雅各所說的話是記錄在使徒行傳十五章，是在聖靈默示下說的，這就是阿摩司書第九章的意思。因此你看到如何解讀舊約和新約之間的根本差異。

第三，時代論者不接受基督新教「信仰的類比」這個觀念，即「以經解經」的觀念。這個觀念可以在威敏思特信仰告白，和幾乎所有基督新教的信條裏找到，再次，這會回到我先前說過的論點。時代論者對這個原則是半信半疑的，因為他們認為這是一種把舊約字面的預言屬靈化的方法。老實說，若你有古典時代論的朋友，他們會懷疑你有一點自由派的傾向，因為你把字面的預言屬靈化解釋了。即使你說你相信聖經無誤、聖經的權威和默示，他們還是擔心你的解經實際上是把聖經的意思給屬靈化了。因此他們不接受「信仰的類比」這個觀念。

就聖約神學這邊來說，我們當然是接受信仰的類比的。以經解經。對聖約神學家來說，新約對舊約經文的意義總是有最後的決定權。這不是說你不必從原始的背景著手，你不必管原本的目的，只是說你要從聖經神學的角度來看，就定義來說，後來的啟示會控制對先前啟示的系統神學的理解。

第四，對古典時代論者來說，以色列的意思永遠是雅各字面上的血緣後代。對聖約神學家來說，以色列可以指雅各字面上的血緣的後代，或者也可以指屬靈的以色列，是血緣的以色列下的一個子集，它也可以指外邦人。這當然是時代論者必須反對的。

第五，時代論者說加拉太書六章16節，保羅用了「上帝的以色列民」這個短語，實際上只是指血緣的以色列而已。不過，聖約神學家傾向於主張加拉太書六章16節的「上帝的以色列」是指屬靈的以色列，與保羅其他的聲明相當，例如，加拉太書三章29節，羅馬書二章20-28節，我們今天讀過的，羅馬書九章6節，和腓立比書三章3節。

第六，對時代論者來說，上帝有兩群百姓，他們有不同的命運：以色列有地上的命運，以及教會，有天上的命運。對聖約神學家來說，上帝一直都只有一群百姓。雖然在某種意義上可以把教會理解為是五旬節後的現象，但是在某種意義上，教會只是歷世歷代裏上帝的百姓。

第七，對時代論者來說，教會是從五旬節開始的，不是之前。舊約上帝的百姓是以色列，而新約裏上帝的百姓是教會。對聖約神學家來說，教會是從亞當開始的，當然，其應驗和高峰是在新約。聖約神學家會指出，司提反在使徒行傳七章38節說到什麼？他說到在曠野的教會，而他實際上是說到在曠野的以色列。

第八，根據古典時代論，舊約並沒有預言到教會，舊約聖經沒有提到教會。在新約之前，它一直是個謎。對聖約神學家來說，有許多舊約的預言說到了教會。

第九，對時代論者來說，所有的舊約預言和關於以色列的預言，都是為了字面上的以色列，血緣上的以色列，而不是為了教會。對聖約神學家來說，有些舊約的預言和字面的以色列有關，有些和屬靈的以色列有關。

第十，教會。對時代論來說，教會是上帝為歷世歷代所預備的計劃裏的一個插曲。在歷史的洪流中，它只是暫時的。你曾經聽過這個短語：偉大的插曲（The Great Parenthesis），是指彌賽亞到來，而猶太人卻大力拒絕祂。這實際上阻撓了上帝的計劃，因為原先的計劃是彌賽亞到來，在以色列設立一個國度，但是猶太人卻拒絕了祂。那時，先知預言的時鐘就暫停了，我們也進入到外邦人的時期，也就是偉大的插曲。舊約沒有預言到這個時期。到這個偉大的插曲結束時，外邦人的時代結束時，如同時代論者對羅馬書十一章的解釋，教會就被除去了。這就是被提。然後先知預言的時鐘再次開始計時，上帝對以色列的計劃也恢復了。

順帶一提，為什麼災前被提對前後一致的古典時代論會這麼重要，給你一個線索：因為你必須將外邦人信徒從上帝的計劃裏除去，才能讓上帝對字面上的、血緣的、地上的以色列的工作繼續完成。這就是為什麼災中被提、災後被提不順理成章的原因：因為你把上帝處理教會的方法和透過地上以色列的方法混為一談了。因此，災前被提在時代論的末世論裏，其作用是除去教會，好讓上帝對以色列的計劃可以恢復。在大災難之前先掃除教會這個障礙，然後在猶太人當中，才會有事情開始發生。順便一提，這件事在市場上再次變得火紅起來。黎曦庭（Tim LaHaye）的《末日迷踪》（Left Behind）系列小說出版了，我保證你教會中有些會友正在讀這些書。無論你去哪個教會，我向你保證，有些人正在讀這些小說，而這些小說是古典的時代論。有些人會突然失踪，其他人則留了下來。

另一方面，聖約神學家說，教會是上帝為歷世歷代準備的救贖計劃的高峰。教會是上帝偉大的藝術品。它是基督的新婦，基督的身體。

十一、對古典時代論來說，亞伯拉罕之約主要的後嗣是以撒和字面上的以色列（重覆）。聖約神學家明白，亞伯拉罕之約的主要後嗣是基督和屬靈的以色列；而屬靈的以色列是所有信靠基督的人。

十二、當然，對時代論來說，在三位一體上帝裏面，沒有救贖之約。沒有三一上帝之間的盟約。然而，對聖約神學家來說，三一上帝之間有一個盟約，從而產生了揀選。

十三、對時代論者來說，在伊甸園裏，沒有與亞當所立的行為之約。而聖約神學家相信上帝與亞當立了行為之約，亞當要做他所有後裔的代表。

十四、此外，對時代論者來說，沒有與亞當立的恩典之約。而聖約神學認為，上帝與基督和祂的百姓，包括亞當，立論恩典之約。

十五、對時代論者來說，以色列很草率地接受了西奈山之約。你記得我們讀過司考福的話說：「這是極大的錯誤。以色列的兒女應該說：『我們不要律法，我們要恩典。』」對聖約神學家來說，以色列對是否要接受在西奈山所作的盟約安排是沒有選擇的。這不是選項之一。

十六、對時代論來說，耶利米書三十一章的新約是給字面上的以色列的，而且並未在路加廿二章20節得著應驗。對聖約神學家來說，耶利米書三十一章的新約和主耶穌在路加廿二章所說的新約是同一個約。兩者都是給屬靈的以色列的。

十七、對時代論者來說，上帝在歷史中的計劃主要是透過獨立的時代（separate dispensations）。對聖約神學家來說，上帝在歷史中的計劃主要是通過彼此有關的、漸進的盟約。因此，很自然地，你會期待時代論會強調什麼？強調救贖歷史的斷層性，而聖約神學家強調延續性，即使對雙方來說都不是絕對的。

十八、我們以前提到過，有些時代論者主張，在舊約裏，得救是靠行為，而聖約神學家主張，從墮落以來，沒有人可以靠行為得救。救恩都是靠恩典。

還有，十九，許多時代論者教導，舊約信心的本質和新約信心的本質是不同的。舊約和新約信心的本質是不同的。而聖約神學家主張，所有的人都是因為信靠基督作背負他們的罪而得救的，儘管這是漸進啟示出來的，當上帝展開祂的救贖計劃時會越來越完整。

二十、古典時代論者會主張，舊約聖徒不認為舊約獻祭是福音的預表。它們只有從回顧來說是這樣的。而聖約神學家會主張，舊約信徒相信作為背負他們罪的彌賽亞的福音。各種獻祭只是彌賽亞的預表和預言。

廿一、時代論者主張，聖靈只住在新約信徒身上；沒有住在舊約信徒身上。而在教會被提後，祂不會住在信徒身上。當然，聖約神學家主張，所有的信徒都有聖靈內住。不存在沒有聖靈內住的信徒。

廿二、時代論者教導，耶穌對字面的以色列作了國度的應許，但是以色列拒絕了，因此國度就被延後了。聖約神學家教導，耶穌當然宣講了天國，而這個國度從一開始就是個屬靈的國度，雖然許多猶太人拒絕，但是也有許多猶太人和外邦人接受了。

廿三、時代論者教導，舊約信徒並不在基督裏。他們不是基督身體或基督新婦的一部分。這是時代論的看法。聖約神學家相信歷世歷代的信徒都在基督裏。

廿四、時代論者教導，在新約裏，對信徒來說，或者我應該這樣說，對教會時代的信徒來說，律法已經被廢止了。有些人甚至會主張登山寶訓不是給基督徒的。登山寶訓是給國度時代的人，因此我們只能間接地從登山寶訓來學習。作為對比，聖約神學教導，律法在新約裏仍舊有三個作用：限制罪惡，帶領人到基督那裏，教導基督徒過敬虔的生活。這是律法的三重功用。

廿五、時代論者教導，舊約律法除非在新盟約裏或在新約聖經裏有重覆說到，否則就沒有作用。當然，聖經神學家教導舊約的道德律在新約仍然有效，儘管民事律法和禮儀律法已經廢止了。

廿六、對時代論者來說，千禧年就是上帝的國度。對聖約神學家來說，上帝的國比千禧年要大得多。教會是其有組織的形式。聖約神學家通常是無千禧年派或後千禧年派的。

廿七、時代論者相信舊約的動物獻祭在千禧年會被恢復，而聖約神學家相信舊約的動物獻祭在基督裏已經應驗了，也被永遠廢除了。

最後，古典時代論教導，大衛會在耶路撒冷千禧年的寶座上掌權，以應驗舊約的預言。聖約神學家教導，基督正在寶座上掌權，祂的聖者會在祂的治理之下、在新天新地統治。這是個快速的提綱。