泥巴: 深進課程

顯示具有 深進課程 標籤的文章。顯示所有文章

2021-05-18

第十二講對觀福音、使徒行傳和保羅著作裏的盟約
#12 The Covenant in the Synoptics, Acts and Pauline Writings

第十二講對觀福音、使徒行傳和保羅著作裏的盟約
#12 The Covenant in the Synoptics, Acts and Pauline Writings
https://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/covenant-in-the-synoptics-acts-and-pauline-writings/
https://yimawusi.net/2021/05/17/the-covenant-in-the-synoptics-acts-and-pauline-writings/

我們已經看過盟約的定義，我們也有diatheke和berith的定義，以及翻譯上的一些爭議。我們也稍微查考了新約聖經的一段經文，希伯來書第九章，一段不容易翻譯的經文。許多聖經翻譯會從九章15節開始用盟約這個字來翻譯，然後會轉換到遺言，然後在18節又轉回到盟約。但是我們並沒有對新約聖經裏的盟約措詞作一番巡禮，而我認為作這種概覽的一個好處是你可以看到新約聖約神學很清楚的骨架。

有許多人，尤其是那些受到新正統聖經神學運動影響的人，以及那些，老實說，受到非常現代、當代釋經學觀念影響的人，對聖約神學抱著懷疑的態度，認為它對經文的微妙之處造成太大的傷害，試圖把所有的事情都擠壓到一個模子裏。我認為單純地對新約裏出現的盟約這個字作一個全面的巡禮，你就會明白，聖約神學是充分地被編織進新約聖經的結構及其範圍裏的。因此我要和你們一起複習這個語法。我們會從對觀福音（馬太、馬可、路加），和使徒行傳開始。

一、對觀福音好和使徒行傳裏的盟約

讓我們從對觀福音和使徒行傳裏的盟約措詞開始。在新約聖經裏，希臘文diatheke這個字共出現三十三次，有十七次出現在希伯來書。希伯來書比起其他書卷更明確使用了盟約的措詞。有九次出現在保羅在著作裏，即新約聖經學者說的「保羅文集」（Pauline corpuses）裏。他們往往會這樣說，是因為他們懷疑這些書信是否都是保羅寫的。我從來不使用這個語詞，我對這些書信是否是使徒保羅寫的毫無疑慮。我這樣說是因為當我們看到這種說辭的時候，新約學者往往是想要避免、甚或是評論他是否相信保羅是否寫了一些東西。因此當我說「保羅文集」，我只是為了方便來使用它，因為我不必列出所有保羅所寫的每一封書信。因此，在保羅著作裏，diatheke一共出現九次。在啟示錄裏出現一次，而在對觀福音和使徒行傳裏一共出現六次。當我們在複習這些經文時，我的目的是觀察作者如何使用盟約這個詞。他如何使用，為何使用，他在作什麼，他何時使用盟約這個詞？

1. 使徒行傳裏的盟約

讓我們看使徒行傳。在路加的使徒行傳裏，有三次明確提到亞伯拉罕之約。如果我們把路加醫生所寫的路加福音和使徒行傳視為一本有統一主題的作品的第一部分和第二部分，我們會看到這這部作品裏，曾經三次提到亞伯拉罕之約。第一次是出現在所謂的撒迦利亞頌裏，路加福音一章68節，在那裏宣告說，主耶和華眷顧（、尋訪）我們，並為祂的百姓完成了救贖。你可以翻到那裏，查看上下文，我們會繼續看這些經文。好，在這段經文裏，撒迦利亞對上帝的頌讚中，他接著說，路加引用撒迦利亞的話，在路加福音一章72-73節說，68節所說的救贖性的看顧，是在記念祂在過去曾眷顧我們，並完成救贖。根據路加，這個救贖性的看顧，是為了向我們的列祖施憐憫，並記念祂的聖約（διαθήκης ἁγίας αὐτοῦ），就是祂對我們祖宗亞伯拉罕所起的誓（ὅρκον）。因此，這段經文是暗指詩篇一〇五篇8-10節和42節，而這段經文將施洗約翰的誕生、主耶穌的降生，視為新約的救贖。在基督降生時所發生的這個新的尋訪、眷顧，被視為上帝對祂向亞伯拉罕所作的盟約應許信實的回應。

保羅不是第一個發明這個想法的人。這是保羅從福音書傳統裏所學到的東西。即使你認為福音書是保羅早期書信之後所寫成的，也無關緊要，我對這個特別的推測沒有意見，但是你必須明白路加福音的傳統是在保羅形成他的神學之前。好，也許當路加和保羅同工時，當他在尋找這個資料時，保羅的神學觀的確幫助到路加，但是注意保羅形成他對基督信仰的看法，認為它是亞伯拉罕的應許的應驗的看法，早在保羅形成這種看法之前就存在了。承認這點很重要，因為今天仍然有人堅持說，就我們所知，保羅發明了基督信仰。但保羅在加拉太書的論證，關於亞伯拉罕之約的應許的應用這個基本的主旨，早在路加福音裏就已經存在了。在路加為我們在福音書裏引用的資料裏，就已經存在了。

好，另一段經文，使徒行傳三章25節，具有同樣的關聯。彼得是從所羅門的廊下宣講的。他對群眾說：「你們是先知的子孫，也承受上帝與你們祖宗所立的約，就是對亞伯拉罕說：『地上萬族都要因你的後裔得福。』」這裏要注意的是，彼得是對以色列人說話，他說他們是誰？亞伯拉罕之約的子孫（注意英文：sons of the covenant，中文沒有翻譯出來）。

這段經文與七十士譯本翻譯的創世記廿二章18節有點出入。在彼得講道的脈絡下，把基督的降生連到什麼事情上？連到亞伯拉罕的應許上。當上帝與亞伯拉罕立約時，用的是diatheke這個字，上帝與亞伯拉罕立約說，地上的萬族都要因你的後裔得福，他接著論證說，因此「祂差遣基督，賜福給你們，叫你們各人回轉，離開罪惡」，26節。因此，上帝與亞伯拉罕立約，說在他的後裔裏，地上的萬族都要得福，因此祂差遣基督來賜福給你們，叫你們回轉，離開罪惡。

H. A. A. Kennedy，一位廿世紀初愛丁堡的新約教授說，「在這裏，舊約的盟約觀，以上帝對亞伯拉罕所作的應許為例，被視為在由基督、耶和華的僕人所帶來的祝福裏得到了最後的成全。這個祝福就是從罪中得到完全的拯救，也意味著與上帝完整的團契。」

因此，我要你們看到，就在這裏，編織進路加福音和使徒行傳的結構裏的一段經文裏，是我們很容易把福音書讀過一遍卻跳過去，而錯失了其重要性的一段經文。在這段經文裏，福音書作者記錄了圍繞著基督降生的一些事件，以及五旬節後對福音的第一次宣講，把亞伯拉罕之約和恩典的福音本身連在一起。

你也許會記得當我們開始這個課程時，我說的第一句話是給你們Mark Dever對聖約神學的定義：「聖約神學就是福音。」這不是誇大其辭。就在這裏是福音宣講的核心，即在路加福音和使徒行傳所啟示的，我們看到，上帝對盟約的設計編織進救恩計劃當中，正如新約先知和使徒所啟示出來的，不只是舊約，也包括新約的先知和使徒。

在使徒行傳其他的經文裏，七章8節，再次提到亞伯拉罕之約，這一次提到了割禮的記號。這段經文記述了司提反在公會前的演講，把出埃及記和亞伯拉罕的應許連了起來。你會在使徒行傳第七章17、25節，然後在32-34節注意到這點。這段敘事把出埃及記和亞伯拉罕的應許連起來，並且把割禮的約視為對以撒誕生的保證。

例如，第8節是這樣說的：「上帝又賜給他割禮的約」（διαθήκην περιτομῆς）。上帝賜給他割禮的約。「於是亞伯拉罕生了以撒，第八日給他行了割禮。以撒生雅各；雅各生十二位先祖。」因此，割禮的約期待著上帝為亞伯拉罕供應後裔，當然這對上帝應驗對亞伯拉罕的後裔要佔領那地的應許是一個關鍵。因此，司提反在使徒行傳第七章為你指出這個方向。

好，這三段經文是很重要的，因為它們提供了新約聖經的用語，即diatheke明顯的例子，而這個詞是用來表達舊約berith的意思，在每個例子裏都是指盟約（covenant, berith），而不是「遺言和遺囑」（last will and testament）。它們也顯明出路加為彌賽亞的救贖與亞伯拉罕之約之間所作的聯繫。在路加的心目中，耶穌基督的降生和亞伯拉罕之約有直接的關聯。這些經文也間接提到上帝成就亞伯拉罕和赦罪直接的關聯。因此上帝成全亞伯拉罕之約和赦罪之間是有關聯的。

讓我給你們一段經文來看其中的關聯。這段經文不像其他經文那麼明顯，但是我認為你會在論證的背景裏看到其中的關聯。在路加福音第一章，如果你看72、73、77節，你會看到這個論證的思路，把亞伯拉罕之約、其應許，和赦罪連在一起。你在使徒行傳三章19、25、26節也會看到這點。這點為什麼很重要？好，當然，後來在希伯來書中，這會是新約應驗的主要強調之一。而希伯來書主要的特色是什麼呢？是赦罪。因此，整個新約赦罪的觀念——還有哪裏更接近福音宣講的核心呢——和什麼是直接有關的？舊約聖經裏盟約應許的應驗。

好，路加所記錄的撒迦利亞的頌歌給我們足夠的證據，說明這樣說是錯誤的，即在對觀福音的傳統裏，除了在主的晚餐裏面以外，沒有暗示有盟約的思想。這種說法是R.V. Moss提出的，他曾經寫過一本書，談到早期基督教的盟約觀念。他作出了這樣的宣稱：「除了在主的晚餐的敘事裏之外，你找不到任何盟約的思想」，那是他在若干年以前，在芝加哥大學所提出的論點。我相信還有其他人也持同樣的觀點。這是錯誤的，我們只是把自己限定在那些有明確興趣的人身上。我不是說這不是你所能找到的全部證據，我只是說你無法忽略這個證據。證據就在那裏，是一清二楚的。

不過，我不會爭論說那些聖餐的敘事，最後晚餐的敘事，在解釋並提供對觀福音裏盟約思想的見證上是最為重要的。當我們去看對觀福音裏可以找到的三個主餐的記載時，我們的目的是要發掘這些經文裏盟約觀念的神學意義。馬太福音所記載的設立主餐的話，通常被認為是對馬可福音的記載的修訂。我不知道你在福音書鑑別學上的立場如何，但這可以算是標準的看法。馬太的話是對馬可的記載的修訂。在馬太的敘事裏，關於杯的話……順帶一提，「杯的話」（the cup word），「餅的話」（the bread word），這是我會一再使用的語言，那只是一個縮寫，指耶穌在設立杯、設立餅時所說的話。我不是在趕時髦，只是一個縮寫，一種省略法。因此，杯的話、餅的話，是指伴隨著分杯、分餅時，耶穌所作的解釋。在馬太的敘事裏，關於杯的話是這樣的：「你們都喝這個；因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦。」（太廿六27-28）τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης 。

在這段經文裏，關於盟約的觀念，至少有三個觀察值得一提。所以，讓我們從馬太福音開始。馬太福音廿六章，27節下半到28節。

2. 馬太福音「杯的話」裏的盟約

首先，「這是我立約的血」（τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης），讓人回想起記載在出埃及記廿四章8節，獻祭的立約儀式。摩西在西奈山設立盟約時說的幾乎是同樣的話。在出埃及記廿四章8節，那裏的用語是：「你看！這是立約的血」（το αιμα της διαθηκης），這是七十士譯本的翻譯，「是耶和華與你們立的約」。在那裏，摩西宰殺了牛犢，在百姓面前宣讀約書後，他把被宰殺的牲畜的血灑在百姓身上，宣告這被灑的血是盟約的血。如此，盟約就得到了批准，正式生效了。

接著，在馬太的敘事裏，杯的意義，或其內容，它所展示、所代表的，在某種程度上，與摩西之約的確認儀式上的灑血是有關的。這是非常清楚的。馬太是把這個和出埃及記廿四章連在一起。這是我要你們看到的第一件事。

其次，跟著上一點，你會注意到馬太的經文與七十士譯本的不同之處是多了一個「我」（μου），因此，這杯不只是代表立約的血，更是基督立約的血，「我的血」，基督說的是這些話。耶穌的血和在西奈山所灑的血之間明確的關聯，指向這個理解，就是耶穌的死是盟約的獻祭。

馬歇爾（I. Howard Marshall）在他關於最後晚餐的書（Last Supper and Lord’s Supper）中，擴展了這個思想，如果你有興趣追踪，可以在91-93頁看到。穆爾（Douglas Moo）說，「出埃及記廿四章8節的盟約獻祭，是一個基礎性的事件，暗示著除去罪是與上帝建立關係必要的前奏，更強烈強調的是建立起團契的關係。」

有人指出，出埃及記廿四章的敘事是舊約裏唯一記載的，把血灑在百姓身上的獻祭儀式。此外，猶太傳統將這個血歸屬於贖罪祭。因此，耶穌不是把祂的死連接到一個普通的獻祭，而是一個獨特的贖罪祭，強調那些參與者終極的投入。你明白耶穌的話的豐富了嗎？祂在作什麼？祂是在預先解釋明天將要開始發生在祂門徒身上的事。或許他們當天晚上、第二天、後台、甚至很久，完全錯過了這個意思。但是最終他們明白了耶穌所說的意思。這是第二件事。

第三，唯獨在馬太的「杯的話」裏，我們發現這個短句：「使罪得赦」（εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν）。使罪得赦，是用來表明立約的血流出的目的，也許是暗示以賽亞書五十三章12節，或耶利米書三十一章34節。當然，兩節經文是把受苦的僕人、獻祭，和赦罪的觀念，和盟約觀念連在一起。這裏我們再次看到盟約觀念和赦罪之間的關聯。

3. 馬可福音「杯的話」裏的盟約

馬可福音的「杯的話」是這樣的：「這是我立約的血」（τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης），和先前同樣的表達，「為多人流出來的」。如同我們先前提到過的，這段話似乎是馬太「杯的話」的前身，顯然是根據希伯來文或亞蘭文原始的傳統。Joachim Jeremias在他關於耶穌在聖餐裏的話的書中主張這點。I. Howard Marshall也這麼主張。我們會再次注意到這裏暗指著出埃及記廿四章8節，還有加上「我」這個字，對耶穌所作的暗指是絕對必要的。

好，我們還沒有評註馬太和馬可出現的短語：「是為多人流出來的」。但是讓我們看看馬可的記載：「為多人流出來的」（τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν）。有人主張說這是解釋的話，讓人聯想起以賽亞書五十三章12節，這是馬索拉經文的形式，而不是七十士譯本的形式。這是指向耶穌代理的死亡（vicarious death）。藉著這個死亡，耶穌設立了盟約。

4. 路加福音「杯的話」裏的盟約

我們翻到路加福音「杯的話」，路加廿二章，19節下半和20節。在那裏我們會面對一個經文的問題，值得我們簡短的考慮一下。在一小部分聖經抄本裏，路加福音廿二章19節下和20節是被省略的。雖然較完整的抄本支持較長的看法，但一直有學者偏好較短的版本。支持較短版本的原因之一是，它或許是比較難的版本，因此根據經文校勘學，比較受到偏好是合理的。經文校勘血的一個規則，近代經文校勘學是根據這個規則運作的：和比較長的版本比起來，較短的版本總是比較受歡迎，比較難的，比起比較簡單的，總是更受歡迎。而這在神學上也許比較困難，或者就其他因素來說，是比較難的。不過。讓我代表比較長的版本說話，讓我簡短地指出，首先，較短的版本在抄本證據上的弱點。I. Howard Marshall說，「特別重要的一點是，較短的版本在抄本上的證據很薄弱。它只有一本希臘文抄本（D），一些拉丁文版本，還有一些敘利亞和埃及的證據，重組了經文，還有一本異文版本，這本異文版本只有一本希臘文抄本，而且是一本明確是錯誤的抄本。」Jeremias同意這個看法。因此，這是第一件，抄本的證據很薄弱。

其次，支持比較長版本的抄本證據，其強度相當驚人。長版本有所有希臘文抄本的驗證，最早期的（P 75）是主後175到225之間的手稿。因此，所有的希臘文抄本，除了D以外，都是長版本。所有版本，除了古敘利亞和一部分意大利抄本外，以及所有早期基督徒作者，從馬吉安、游斯丁、他提安（Tatian）都根據長版本。因此我們今日手上擁有的所有翻譯裏，長版本的外證是一面倒的。也許你看到有一些聖經譯本的經文註解裏表明這些經文也許有爭議，但這是為什麼我們手邊的英文譯本都是長版本的原因。這是非常有力的證據。

我再說另一件事。我們可以論證，長版本裏有兩個杯，逾越節晚餐最後的杯，以及主的晚餐的杯。路加長版本的敘事出現的兩個杯，構成了一個比較難的版本，因為它顛倒了短版本裏餅、杯的次序。事實上，這也許可以解釋為什麼有短的版本。也許有人注意到這個記載裏有兩個杯，然後說，我最好修一下改，刪掉一個杯，結果是一個顛倒的餅、杯的次序，實際上是把逾越節最後晚餐的結尾和主的晚餐的施行合併起來。你知道的，他是好意。這只是證明如果你是個文士，不要想太多，只要給我好好抄寫就行了。因此，支持長版本是原始的形式並不是不合理的。

好，我這樣作是因為路加的經文如此重要，倘若你有一天要和人爭論有關這點的神學意義，你不想被別人指責說，「反正這段經文很可疑」。好，如果這段經文是很可疑的，那麼百分之九十八的新約經文都是很可疑的。如此，我們對路加「杯的話」的考量會以路加福音廿二章19-20節是可靠的這樣的前提假設來進行。路加的「杯的話」是這樣說的：「這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的」（ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου在我的血裏的新約）。這是路加廿二章20節。

關於路加「杯的話」的盟約觀念，有三件事情我要你們看到的。首先，路加的記載包含了對耶穌行動之代理本質的強調：「是為你們流出來的」，這和馬太、馬可說的是一致的。他們用哪個短句強調代理的行動？「為多人」。因此，路加用的是「為你們」，馬太和馬可用的是「為多人」，但重點是一樣的：這是代理性的犧牲。這當然和耶穌作為盟約的獻祭有關。

其次，路加將這杯視同於新的約。馬太、馬可帶你到出埃及記廿四章，而路加則將這杯和新的約劃上等號，很顯然是回溯到耶利米書三十一章，31-34節。這裏的意義則是：基督的死被視為是應驗了、實現了耶利米新的約的預言和應許。乍看之下，杯的話對耶利米書三十一章的暗示，似乎會讓馬太、馬太的記載和傳統（可說是從出埃及記廿四章8節而來的），與路加和保羅的傳統分庭抗禮。我們到哥林多前書會看到這點。你知道，路加和保羅的形式是類似的。因此，我們是否擁有耶穌的說法的兩種傳統呢？不過，請看路加的話，「我血裏面的新約」是解釋「我立約的血」，兩者並沒有抵觸。

很顯然，在福音書裏所有記錄了耶穌的講道和教導的話語的經文裏，我們很清楚可以得出一個大綱。福音書的作者們準確地描繪出耶穌無疑地對門徒所說過的，一個意味深長的比較長的講論。祂在這個講論的背景下會同時使用兩個短語，用一個去解釋另一個，這是完全合理的。你經常會這麼作。每當你講道、教導，和其他人辯論神學問題時，你都會使用一個短句，然後稍微變化一下，加以解釋。兩者之間完全沒有矛盾。穆爾（Douglas Moo）觀察到，「雖然馬太/馬太裏的約沒有具體指明是新的約，但是在耶穌的宣稱裏，祂說用祂的血所立的約即將要被正式確認了，要否認新的約這個明確的觀念是存在的，也是無用的。這必然是新的約，因為這是要用祂的血來確認的，而祂在出埃及記廿八章4節身體並不在場。」因此，在馬太和馬可裏出現的也是新的約，和路加一樣確定。

這樣，耶利米書三十一章31-34節，也是馬太和馬可「杯的話」的背景，和路加一樣。Y.K. Yoo，一位韓國學者，在杜罕大學（University of Durham）寫過一篇論文，關於新約聖經裏所使用的耶利米書的新盟約經文。這是他所說的：「有關耶利米書三十一章31節及以下的新盟約，和新約聖經裏的新盟約之間緊密的關聯，很重要的是要留意到，杯的話所間接提到的舊約聖經經文，說明對觀福音的作者和保羅，是藉由把這個事件連到不只是耶利米書三十一章31節而已，也連到耶利米書三十一章31節及其後的經文，還有其他舊約聖經的經文來理解由耶穌的血所設立的新的約。換句話說耶利米書三十一章31節及以下，新盟約的應許在新約聖經裏的應驗，並沒有被當作是一對一的應驗，反而，根據舊約聖經其他的盟約經文，這個應驗可以藉著把耶穌的死的意義和耶利米書三十一章連在一起來理解。」

他的論證簡單來說是這樣的：「你不是單單回到耶利米書三十一章，然後看到從耶利米書筆直連到路加最後晚餐的記載，而是說，在受聖靈默示的作者的眼中，耶穌的死被連到耶利米書三十一章，是因為耶利米書三十一章也和其他舊約裏盟約的經文有關，因此，你實際上引用的是一系列的舊約經文和見證，而不只是單一獨立的經文而已。」我認為這個評論是很有價值的。這裏的重要性是基督的死是被視為是耶利米對新的約的預言和應驗的應驗和實現。這是我們的起點。

此外，我們也許會注意到路加對耶利米新約預言的暗指，既沒有排除指涉到出埃及記廿四章8節的可能性，也沒有阻止他從其他與摩西時期的治理有關的經文來解釋基督的死。因此，只因為路加記錄到，耶穌把自己死亡的解釋和耶利米書連在一起，並未阻止路加在其他地方把基督的工作和摩西之約連在一起。舉例來說，看看路加對登山變像的記載。耶穌在榮光裏顯現，路加九章31節，和摩西與以利亞談論。這裏路加似乎是在看著出埃及的事件，當他說，他們在談論祂的「出埃及」（τὴν ἔξοδον αὐτοῦ；和合本翻譯為：去世），這是耶穌即將要在耶路撒冷完成的事。

因此，再一次，耶穌在耶路撒冷去世的工作和出埃及是有關的。穆爾在他關於受難的敘事中論證這點，而穆爾並不是傳統聖約神學的學者。我相信Moss也論證這點。這裏的脈絡有力地表明，這裏的「出埃及」（exsodon ）不只是離開（departure）。這裏的背景顯然是和救贖歷史有關。

第三，既然在路加福音裏，盟約和主的晚餐有關，我們可以主張盟約觀念和逾越節也是有關聯的。我們可以說，盟約觀念和路加裏的逾越節是有關的，如同在對觀福音裏其他的主餐敘事中，耶穌的話「我的身體、我的血」出現的地方。Jeremias曾經論證說這些話表明被宰殺之祭物的組成部分：身體、血。因此，當耶穌將這些話用在自己身上時，祂是說自己是一個祭物。請再聽Jeremias在他的書Eucharistic Words of Jesus中，222頁的論證：「耶穌是把獻祭的措詞用在自己身上，正如為你們流出來的（ἐκχυννόμενον），這個分詞也是獻祭的語言一樣。」例如，你在馬可福音十四章24節也可以找到這個意思。這兩個名詞都預設了將血肉分開的宰殺。換句話說，耶穌說自己是祭物。這是我的身體，這是我的血。因此，當耶穌使用這些字時，祂是在說自己是祭物。

此外，很有可能，耶穌是在什麼樣的場合下說這些話的呢？逾越節晚餐。耶穌是在說自己是逾越節的羔羊（重覆）。讓我再回到穆爾的評註：「倘若耶穌和福音書作者，在他們解釋耶穌受難時訴諸逾越節傳統，並不會令人感到驚訝，因為這個傳統在猶太人神學中有極大的影響力，也經常被視為是末世（eschaton）的預示。」而Jeremias說到：「這些話，這是我的身體，這是我的血，耶穌最有可能是說自己是逾越節的羔羊。祂是那末世的逾越節羔羊，代表在埃及被宰殺的逾越節羔羊，以及所有之後獻祭的羔羊[這些是原型]所預表的意義的實現。」

因此，若真是這個情形，這樣的論證就是可能的：對觀福音作者將耶穌的死亡視為逾越節的獻祭，設立了新的約。Jeremias 在他的書中226也很優美地說到，我再次引用：「耶穌將祂的死描述為末世的逾越節獻祭。祂代理性的ὑπὲρ[為]，代理性的死亡，帶來上帝的新約，使最終的拯救生效。Diatheke[約]，和Βασιλεία τῶν Ουρανῶν（天國）是互為表裏的。」

這句話出自一個非十七世紀的盟約神學家實在是很驚人的。注意他說的：「Diatheke和天國是互為表裏的」。和什麼？天國。他是在把盟約和福音書裏天國的觀念連起來。好，你知道當你回去進入到福音書中，這會為你打開什麼嗎？盟約的觀念如今和耶穌有關上帝國度的觀念的解釋和勸勉，全部連在一起了。根據這樣的關聯，就為福音書的解讀打開了一個巨大的新世界。但是，Jeremias說，「約和天國是互為表裏的。這個由耶穌的死為媒介的滿有恩典的制度，其內容是在上帝的統治裏與上帝有完全的相通，而其基礎是建立在赦罪上。」

總結：對觀福音和使徒行傳裏的約

我們對對觀福音和使徒行傳裏盟約思想的巡禮得出以下的重點。第一，在路加和使徒行傳裏的「基督事件」……許多學者會用「基督事件」來避免評論他們是否相信基督的道成肉身、死亡、復活是真正的歷史，因為這就代表重大的事情真的發生了，但是我們並不確定。這不是我用「基督事件」的意思。我用這個詞是指基督的一生和事奉、復活、升天的整體。這個事件的整體，因為它無可避免是相關聯的：道成肉身和贖罪，祂的一生和祂被動的順服，祂在十字架上順服受刑罰。，復活，升天與祂的死亡的價值，等等。因此我用「基督事件」是說到這整件事。我不是給你們自由派的欺人之談，而是說到基督所完成的工作的整體。對觀福音和使徒行傳把基督事件和亞伯拉罕的應許的應驗連在一起。如同Jeremias所觀察到的：「當路加在一章72節說上帝記念祂的聖約，意思是說祂正在成全末世性的盟約應許。」

第二，更具體來說，在使徒行傳三章25節，基督的降生被視為上帝應許的應驗，要通過亞伯拉罕賜福給萬國。在路加一章72節和使徒行傳三章25節，都有赦罪的觀念，也被理解為是對亞伯拉罕盟約應許的應驗的一部分。

第三，在馬太和馬可的「杯的話」裏，解釋的話：「我立約的血」間接指向出埃及記廿四章8節的摩西之約的設立。耶穌的死被理解為設立盟約的獻祭，為新約上帝與祂百姓之間的關係提供了一個贖罪的基礎。

第四，在馬太廿六28節，除了間接提到出埃及記廿四章8節外，盟約的獻祭明確地被說是會帶來赦罪。以賽亞書五十三章12節或耶利米書三十一章34節下似乎是其背景，因此，是把新約應驗的觀念和以色列僕人的觀念混合起來。因此，你看到一種把亞伯拉罕之約的應驗，耶利米新約的應驗連起來的情形，再加上以賽亞僕人的經文，都連在一起了。甚至連I. Howard Marshall，這位最後一位至今仍活著的亞民念神學家也看到了。盟約的觀念和受苦的僕人（祂擔當多人的罪）的觀念，彼此是吻合的，且構成一個統一的整體。它們之間有一個根本的合一，意思是說他們在神學上是互為表裏的，不需要把它們視為一個原始的對耶穌死亡的簡單解讀的後續發展。這是一個非常重要的神學陳述。無論如何，盟約觀念和赦罪之間的關聯是毫不含糊，清清楚楚的。

第五，在馬太和馬可的「杯的話」裏，我們要看到以賽亞書五十三章12節和這個短句「為多人流出來」之間的關聯。這提供了進一步的證據，說明對觀福音的作者們把盟約觀念和受苦僕人的觀念連在一起。

第六，路加的「杯的話」明確地把杯和新的約等同起來。路加福音廿二章20節。這種論證是可能的：它是在回顧耶利米書三十一章31、34節，而路加把耶穌的死理解為耶利米所說的新的約的創立。在路加「杯的話」裏間接提到耶利米書三十一章31、34節，並不會排除這個可能，即它也使人想起出埃及記廿四章8節。路加在其他地方用出埃及的話來解釋基督的死（第九章），也不是不合情理的。

第七，在馬太、馬可、路加和保羅的傳統裏，聖餐的話語和它們的背景暗示，耶穌被理解為逾越節的羔羊。再次引用I. Howard Marshall的話：「在主的晚餐的背景裏，基督的死大概和逾越節的獻祭有關。這個結論可以從林前五章7節得出。倘若是這樣，那麼對對觀福音來說，逾越節和最後晚餐之間的關聯就被建立起來了。也就是說，逾越節讓人回想起被殺的羔羊的血設立了約，並且解救了以色列人，不至於被毀滅，同樣，主餐也象徵耶穌獻祭的死是作為逾越節羔羊，帶來最終的逾越節，設立了新約，使人從罪中得贖。」

因此，我們可以論證說，在這些聖餐的敘事中，對觀福音的作者在逾越節和出埃及裏，大致看到耶穌拯救工作的一種模式：屬靈的、救贖的、盟約的拯救。不管怎樣，逾越節的圖像在對觀福音裏，除了聖餐的敘事外，很明顯是不存在的。約翰福音最清楚提到了逾越節。好，你可以論證說耶穌以同樣的理由，在公開傳道中避開了彌賽亞的用語，因而促成了這個現象。這樣，如果約翰福音是比較晚期寫的福音書，比起早一些福音書作者在記載耶穌公開的事奉時，教會已經站穩腳步，約翰已經準備好談這件事，這就完全合理了。

第八，在對觀福音對聖餐禮的每一個敘事裏，盟約的觀念都是「杯的話」的意義的核心。每一處的解釋中都有盟約的用語。這表明了對觀福音作者在對耶穌的死的意義的理解上，盟約觀念的重要性。還有什麼比主耶穌的死，能讓你更接近福音的核心呢？與這個有密切關聯的是：盟約。如果你不明白聖約神學，你就不明白耶穌的死。聖約神學為你對主的死的意義，提供了解釋的核心。

第九，最後，我們會注意到這每一段經文，在對觀福音和使徒行傳裏，有用到diatheke這個字的地方，那裏的背景都主張，diatheke要被翻譯為盟約，絕對沒有任何有說服力的背景上的理由，要把它理解為遺言和遺囑。

二、保羅著作中的盟約

1. 羅馬書

羅馬書九章4節是新約裏，盟約這個字以複數形式（Diathekai）出現的三處經文之一。這三處經文都出現在保羅的著作裏。這種相當罕見的複數用法，其含糊之處，已經在一些註釋者當中引起一些擔憂，當他們想確定保羅所指的諸約究竟是什麼時。有一位名叫Rotesell的註釋家主張，Diathekai在這裏應該要被理解為典章、誡命，或誓言。James Dunn，通常我不太同意他的看法，但是我認為他在這裏正確地說到，這是一個沒有必要而且是不合理的翻譯。而Dunn自己在WBC，羅馬書九～十六章註釋書裏主張，保羅要麼是指賜給亞伯拉罕，而對以撒、雅各更新的盟約，要麼他是說，甚至更有可能的，而這是會令人震驚的，是指舊的約和新的約。對像Dunn這樣極端的人來說，這是一個令人驚訝的傳統式的解釋。不過再次說，他是在1988年寫了那本註釋書，而他自從那時起，立場就改變了。

然而，大多數註釋家並不具有和Dunn一樣的，對後面這種解讀的熱情，即它是指舊的約和新的約，卻認為這裏是指族長時期的盟約。持這種看法的註釋家，讓我給你們一份名單：Headlum，在ICC（International Critical Commentary）系列，羅馬書註釋裏；Monk，在他的書Christ in Israel裏，以及Zisler，在他對保羅的羅馬書的註釋裏。John Murray，在他的羅馬書註釋裏，認為保羅是指對亞伯拉罕施行的兩個獨特的盟約，或者指對亞伯拉罕、摩西和大衛的盟約。但是大多數人認為這是指族長時期與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約。緊接著提到諸約後，提到亞伯拉罕、以撒、雅各似乎支持這種解讀，即亞伯拉罕之約的各種延伸。

無論是哪一種情形，我們對這段經文最關心的是要留意到，保羅把兩個觀念和諸約連在一起。首先，保羅說這些約屬於他的血肉之親，以色列人。其次，除了斷言以色列民族所具有的特權外，保羅強調亞伯拉罕合法的後裔和應許的後嗣，不是肉身生的兒女，而是應許的兒女。總是有一些比較容易讀的、對保羅文學作巡禮的其他書籍，但是Ridderbos的著作有一些很豐富的材料。注意Ridderbos在他有關保羅的書中（我們學校之前的教職員Dick Dewitt），354-356頁是怎麼說的。Ridderbos說：「值得注意是儘管保羅宣告，信心和屬於基督，在某種持續的意義上，是唯一能被算為亞伯拉罕後裔的條件，似乎證明了這個結論，就是血統上的以色列，在所有方面已經失去它在救贖歷史上的作用。」但是他，他自己，一次又一次感覺必須防止這種：即排除國家性的以色列作為上帝的百姓，並且否定以色列，因為它與以色列在歷史上的揀選是不一致的。

好，不管你對末世論持什麼樣的觀點，我認為這是個有趣的評註。保羅在這裏的陳述當然是對抗性的，這是在這個意義上，即馬吉安和諾斯底主義經典的標誌是否認以色列曾經與我們主耶穌基督的父神維持過一個獨特的關係。而很清楚的，保羅在羅馬書九章3-4節把這點去除了。在羅馬書十一章27節，我們發現到在羅馬書中另一處使用diatheke的經文。保羅引用以賽亞書，「這就是我的約」（ἡ παρ᾽ ἐμοῦ διαθήκη）。字面直譯：「我除去他們罪惡的時候，這就是從我而來的、與他們立的約」。這節經文的後半是直接複製自七十士譯本以賽亞書五十九章21節，前半與以賽亞書廿七章9節很接近，也是來自七十士譯本。

在這裏，保羅是在討論以色列的揀選時提到盟約的。在這段經文裏，我們可以作出有關盟約的兩點觀察。首先，盟約明確地與赦罪連在一起。在這個情況下，羅馬書十一章27節是和「以色列全家」的赦罪有關的——無論這是指哪些人。我們現在不會討論這個爭議。其次，保羅在這裏所強調的，很清楚是在上帝對祂盟約應許的信實。也就是說，重點是上帝盟約的單方面層面，上帝在盟約裏的主動帶來赦罪，它除去了百姓的悖逆。慕理（John Murray）很優美地用一個微妙的短句說到：「這點在某種程度上與盟約的觀念吻合，重點落在上帝會作什麼。」（重覆）是的，這是一種雙方的關係，但是重點是落在上帝會作什麼。

2. 哥林多前書

讓我轉到哥林多書信，首先看林前十一章，保羅對主的聖餐的記載。既然我們在對觀福音裏聖餐的記載，已經考慮過盟約的觀念，我們對保羅在林前十一章25節所處理的「杯的話」會相對簡短。經文是這麼說的：「這杯是用我的血所立的新約」（ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι），「你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我。」第一句和我們在路加福音廿二章20節所讀到的很接近，但是第二句是保羅的「杯的話」獨有的。

這裏，如同路加的解釋，杯是代表新的約的正式啟動，靠著血，即靠著基督的死。因此，保羅的記載也間接指到在出埃及記廿四章8節所設立的盟約，以及耶利米的新約的應驗。不過，保羅的「杯的話」沒有包含路加的「為你們流出來」的平行短句。你還記得，我們說過這是明確表明耶穌的死代理性的本質。無論如何，耶穌代理的死亡，祂代替我們死，是很明顯的含義，兩者都可以從比較保羅的「杯的話」，在十一章24節而得知，那裏怎麼說的？「為你們」。還有保也把耶穌理解為是末世性的逾越節羔羊，證據是在林前五章7節，「我們逾越節的[羔羊]基督，已經被殺獻祭了。」

正如我們先前提過的，「你們要如此行，為的是記念我」是「杯的話」獨有的，雖然它在保羅和路加的餅的話裏也有。A.R. Mallard在這裏看到在這個對記念的強調裏，會讓人回憶起古代盟約的公式，或盟約儀式的制定，你必須記得它設立的基礎。無論是什麼情形，它都是要提醒我們，聖餐的重點在於主的死的意義，這是保羅在這個短句裏所描繪的：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來。」（26節）

3. 哥林多後書

當我們翻到林後第三章，我們在我們對新約著作中對diatheke的巡禮中，第一次碰上新[盟]約和舊約的對比。在這裏，保羅把他的職事推薦給哥林多人，他說：「我們所能夠作的是出於上帝。祂使我們有資格作新[的]約的僕役（διακόνους καινῆς διαθήκης），這新約不是從儀文來的，而是從聖靈來的；因為儀文會使人死，而聖靈卻使人活」。 (2Co 3:5b-6；新譯本)接下來的經文展開這個被宣告出來的主題。保羅訴諸耶利米的新約，來定義他的職事。如同摩西是上帝在西奈山確立的舊約執事，保羅也是新約的執事——這新約是耶利米所預言的，在基督的死亡上確立的。

的確，單單是提到新的約的事奉本身，就為上帝救贖計劃在舊的施行（old administration）和新的施行至今的比較佈置好了舞台，讓保羅可以盡情發揮他的論證。在第三章7-11節，保羅通過指出舊盟約的職事和新盟約的職事的區別，證明新盟約的職事是更有榮光的。根據保羅的說法，舊盟約的施行主要是三件事的職事：死亡（7節），定罪（9節），暫時的榮光（11節）。而新盟約的職事是屬靈的（8節）、稱義的（9節），長存的榮光（11節）。保羅在這裏對比舊盟約和新盟約是很重要的，卻未必是超乎尋常的。魏司堅在他的《聖經神學》書中，在301頁這樣說到保羅在這裏的論證：「保羅是新聖經約中，對救贖歷史和啟示歷史裏基本的兩個段落的偉大說明者，因此，他說的不只是律法和信心的兩種統治方式，更以一種連續的形式表達出在因信得救的理來到後（加三25），對保羅來說，我們發現新diatheke和舊diatheke之間在形式上的不同，就不會感到奇怪了。」這裏也可以確定，首先我們有的是兩個宗教上的施行的對比，一個是屬儀文的，一個是屬聖靈的，一個是定罪的，一個是稱義的。

好，關於保羅對舊[盟]約的看法，他對舊盟約和新盟約之間的關係的理解，他對摩西之約的看法，他在這裏對儀文和聖靈之間所作的大膽的區分，由於學者們有許多不同的意見，因此這些事情至少需要我們做簡短的思考，因為他們與我們對盟約的理解是有關的。對我來說，保羅在這裏表達出來的不連貫性（斷層性），他的二分法，常常被人作了過多的解讀。關於不連貫性，人們常常把不是保羅的意思讀進保羅的文字裏。對我來說，我們時代論的朋友們，我們反律法主義的朋友，尤其是如此。

在第三章14節，保羅說到「誦讀舊[盟]約」（τῇ ἀναγνώσει τῆς παλαιᾶς διαθήκης）。有些註釋家主張，保羅用這個短句的意思，不是指摩西的著作本身，而是指用一種律法主義、自以為義的態度，來閱讀這些著作。

我們改革宗的人在讀像這樣的經文時，對那些想在舊的約和新的約之間製造隔閡，基本上破壞了恩典之約完整性，並且認為恩典之約只在新約聖經出現的人，會很自然地作出反應。因此，我們想要盡可能以一種舊盟約和新盟約是連續的，這樣的態度來閱讀保羅。不過，這樣的問題是，有時候我們會錯失保羅自己想要給我們的強調。然而我們可以確信，保羅不會反對你構建恩典之約的連貫性的努力，你可以放心。不過在放心的同時，你可以讓保羅盡情發揮他在修辭上的力道，因為保羅正要強調其不連貫性。

讓我舉一些改革宗註釋家的例子，說明有些人並沒有抓到保羅所強調的，因為他們太專心去強調舊盟約和新盟約之間的連貫性。Buswell，在他的《基督信仰的系統神學》（Systematic Theology of the Christian Religion）說，「保羅不是在區分舊盟約和新盟約，而是在區分對舊盟約和新盟約的誤讀。」好，當然，這類的事在新約聖經是遭到批評的。耶穌不斷批評法利賽人對律法的誤解，而祂卻從從來沒有批判上帝的律法。因此，新約聖經裏的確有這類的事情。

但這是保羅的意思麼？Wilbur Wallace也主張這裏的舊盟約不是指聖經本身，而是採用了一種輕蔑的、諷刺的意涵，表達不信者對那些經文扭曲的理解。Robert Rayburn試圖在他University of Aberdeen的博士論文，書名是The Contrast Between the Old and the New Covenants論證這點。問題在於，這會不會讓你對盟約的連貫性有一種扁平的看法，沒有看到在救贖上的進展。舊盟約和新盟約是相同的，沒有進展。

保羅在這裏強調的是不連貫性。有一些很好的理由讓我們不要把保羅的意思讀成這樣：保羅不是在對比舊盟約（摩西之約）和新盟約；他是在對比一種律法主義式的、自以為義的態度——當你在閱讀舊盟約和新盟約時。有一些好理由，讓我們不用這種方法來解讀保羅對舊盟約這個詞用法。首先，這段經文說得很清楚，這裏的舊盟約是我們可以閱讀的。請再看一次經文的脈絡。這裏的舊盟約是指我們可以讀到。好，注意，你可以讀摩西的書而誤解他，但是你無法閱讀一種表達出對摩西的誤解的一種律法主義的態度。你在閱讀摩西的書時，也許會有一種表達出你對摩西的誤解的律法主義的態度，但是你無法閱讀一種表達出對摩西的誤解的一種律法主義的態度。因此，無論保羅在這裏說的是什麼，他是在說你可以閱讀的東西。

其次，14節和15節之間平行的短句，「誦讀舊約的時候」，和「誦讀摩西的時候」，強烈主張這裏的舊盟約是指摩西律法。因此，當保羅在這裏和其他地方間接提到舊盟約時期的工作時，他是在說到由在西奈山賜下律法所象徵的救贖施行，那個救贖歷史的時代。

和林後三章有關的，Delbert Hillars曾經主張，保羅將摩西時期的工作和基督時期的工作，作了如此鮮明的對比，以至於在西奈之約和基督的新盟約之間，沒有留下明顯的連貫性。當然，這就是我剛才引用的一些改革宗學者想要保護的。這種割裂，說保羅是說舊約聖經和我們沒有關係，摩西律法和我們這些在新盟約裏的人沒有任何關係。這種說法也是錯誤的。這是另一種的極端。

更深入查看這段經文會讓我們看到，雖然保羅顯然是在強調這兩個救贖歷史時期的施行（摩西和新盟約）的不連貫性，保羅也必然是假定背後有連貫性。例如，保羅堅持舊盟約的施行反映了上帝的榮耀。請看第7節，然後和18節比較。它反映了上帝的榮光。保羅使用了一種「舉輕以明重」（a minori ad maius），從小到大的論證方式。他在這段經文裏使用這種論證，並假定舊盟約的榮光和新盟約的榮光之間的連貫性。如果是兩類不同的事，就無從比較其大小。從小到大就假設了其連貫性，即使強調的是不連續性。例如，你不能說，「我過去習慣吃比較少蘋果，現在我吃比較多橘子。」我的意思是，你可以這樣說，但是這個論證的思路是不合邏輯的。要作這種從小到大的論證，你必須是用相同種類的東西來作比較。伴隨著7-8節的對比，屬死的職事（ἡ διακονία τοῦ θανάτου）和屬靈的職事（ἡ διακονία τοῦ πνεύματος），以及第9節的對比，定罪的和稱義的，以及11節的對比。保羅一再用「若是……那麼」來論證。若舊盟約是榮耀的，新盟約會如何更加榮耀呢？你可以看到其中的連貫性嗎？如果那是榮耀的，這就更榮耀了，不是從沒有榮耀到有榮耀，而是從榮上加榮，是同類的。一再出現Εἰ δὲ，7，9，11節。若舊盟約是榮耀的，πῶς οὐχὶ μᾶλλον（8節），πολλῷ μᾶλλον（9，11節），新盟約會如何更加榮耀呢？這樣，其中的差別是在榮耀的程度。舊盟約是榮耀的，的確蠻有榮耀，如此榮耀，以至於以色列人無法定睛看摩西的臉。相較之下，新盟約的榮光就更大了。因此，說保羅認為新盟約和舊盟約是對立的，會讓人誤解。這是錯誤的說法。

關於保羅對摩西律法的態度，在林後三章的評論中顯示出來的，已經有很多的討論。例如，R. V. Moss說：「保羅以貶抑的口吻說到舊盟約的規條和誦讀。」這當然是指猶太人的律法。但是仔細查驗這段經文，會顯示保羅從來沒有批評摩西律法。他從頭到尾關心的是要證明新盟約時期工作的優越性，這是由聖靈寫在人心上的薦信所描繪的，也就是聖靈的職事所表明出來的。而說儀文和聖靈之間絕對是不連續的這種說法，也得不到支持，因為聖靈寫在人心上的是什麼呢？舊盟約律法的文字。

因此保羅是要證明新盟約時期的工作比起舊盟約要為優越。舊盟約時期的特色是寫作石版上的律法的文字。新盟約的特色是聖靈寫在我們新版上的律法的文字。因此，他的目的不是要貶低律法。在舊盟約中，律法是外在施行的，但是在新盟約裏，是由聖靈內化在我們裏面的。

對摩西律法的貶抑，最接近的說法出現在14和15節。保羅在那裏說到誦讀摩西時的帕子。即使在那裏，我們可以爭論說保羅所批評的是仍然留存的帕子，而不是律法本身。這些句子很困難是惡名昭彰的。Knox Chamblin在他的文章（The Law of Moses and the Law of Christ）裏努力想解決這個問題，收錄在Feinberg的書中：Continuity and Discontinuity。他論證說，誦讀摩西時的帕子在基督裏已經除去了。

最後，我們要注意保羅對儀文和聖靈之間的對比已經產生出一些奇怪的解釋。例如，可敬的Robert Grand主張，「保羅所謂的儀文是指經文字面上的意義，而聖靈的意思是指聖靈在解釋聖經上所帶來的自由。」這是很奇怪的說法。換句話說，他論證說明白舊盟約唯一方法是在聖靈的引導下，祂會除去信徒心中字面律法主義的帕子。聖經會給人解經上的自由，祂會摧毀字句的暴行。祂讓基督徒在解釋舊約聖經時使用直覺成為可能，而不再是依靠字句。

如同Cohen指出的，保羅對儀文和聖靈的區分，和腓羅以及其他人所作的字面和真正意義的區分，並沒有不同。錯了！這很像結構主義者對使徒保羅所作的夢想。Robert Grant，一位新約和教父時期的學者通常不會上這個當。但他是怎麼得出這個結論的，我不知道。他是在他的書The Letter and the Spirit裏提到的。好，這個看法對保羅在林後第三章的討論很難說是公允的，那裏絕對不是在建立解釋舊約聖經的原則。

保羅不是在教導我們新的解經技巧，而是訴諸新盟約在末世論上的榮光，以證明他對哥林多人的職事是恰當的。如同Victor Paul Furnish說過的，「保羅對新約的描述，不在於反映他對律法或大致上對聖經的釋經觀點，而在於反映他對上帝在救贖歷史上的工作的末世性觀點。」

4. 加拉太書

好，我們從哥林多書信翻到加拉太書。在這裏，我們首先碰到一節對diatheke的意義有爭論的經文。在加拉太書三章15節，保羅說：「弟兄們，我且照著人的常語說：雖然是人的文約（diatheke），若已經立定了，就沒有能廢棄或加增的。」好，有些譯本翻譯成遺命或遺言，或遺囑。因此，這裏的diatheke，與其被翻譯成約，也有人翻譯成遺命或遺言。

但是在經文的脈絡裏，保羅是在論證摩西律法，摩西時期的律法，並沒有廢止先前與亞伯拉罕所立的約。這是他在17節的意思。在這個過程中，他訴諸人類diatheke的例子，人的diatheke。這就讓許多詮釋者假定，保羅在這裏是把diatheke理解為遺命，而不是約，因為遺命在保羅時代的希臘世界裏，比起約要更為常見。因此，即使如F. F. Bruce這麼知名的註釋家，在加拉太書三章15節也主張，「既然保羅在這裏用的是人類的類別，diatheke在這個緊鄰的上下文裏，有可能是採用其世俗的遺命、遺囑的意思，厄爾不是獨特的聖經裏盟約的意義。」不過，保羅訴諸人類關係的範圍並未排除這個可能性，即他是指盟約，而不是人與人之間的遺命。舊約裏有許多這樣的例子：撒上廿章，創世記廿一章、三十一章。

更為重要的是，保羅的論證必須依靠15節的diatheke，因為他在17節所說的是同類的diatheke。而17節說到的，顯然是指上帝與亞伯拉罕所立的berith。在17節把diatheke理解成盟約，就使我們更偏向於把15節也理解為盟約。E. D. Burton，在他對加拉太書的註解裏……在這個問題上所有我讀過的東西，Burton比起任何人都對這個問題牽涉到的語言問題有更清楚的掌握。他的註釋書是很早以前寫的。他出來在經文前後文處理這個問題外，也寫了一篇附錄，處理這個問題。讓我讀一小段。Burton論證說：「diatheke不能被理解為遺命，不是要求，不是安排，而是必須被理解為足以涵蓋遺命和盟約的意思，但是就新約聖經一般的用法，以及保羅特殊的用法來說，還有在這裏的上下文，必須用舊約聖經的berith的意義來理解為盟約。保羅在這裏的論證是從小到大，這是很清楚的：倘若人的文約不能篡改，那麼上帝的盟約就更不能被廢棄或修改了。」

在17節，保羅繼續同樣的論證思路。「我是這麼說，上帝預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空。」保羅在這裏指的是亞伯拉罕之約。如果你看14、16、18節，保羅的意思是摩西的規條，在西奈山賜下的摩西律法，並沒有改變上帝對亞伯拉罕和他的後裔所作的盟約應許，而這個應許，保羅論證說在基督裏已經臨到外邦人了。此外，保羅說，若承受應許給亞伯拉罕的產業是被摩西律法所修改了，那麼上帝對亞伯拉罕的盟約應許就被抵觸了。

好，在這裏，保羅所說亞伯拉罕之約和摩西之約的對立如此鮮明，以至於他必須在19-25節停下來，澄清這個關係。關於律法和亞伯拉罕的應許的關係，保羅在第3節作了兩個負面的斷言。首先，他已經強調，律法並沒有廢止盟約，使應許歸於虛空（17節）。他在21節加上第二件事說，律法並不反對應許。也就是說，既然亞伯拉罕之約包含了一個應許的祝福，保羅說這是聖靈的恩賜，因為那是亞伯拉罕之約的祝福，是聖靈的禮物。而既然這個盟約的應許是透過什麼來領受的呢？藉著信心（14節）；而既然盟約不能被修改（15節），保羅就論證說，摩西律法的到來並不會作這兩件事：其一，它不會使摩西之約廢棄；它不會因為加上律法的應驗作為領受亞伯拉罕之約的祝福的條件，而使得亞伯拉罕之約失效，因為這個應許是包含在一個先前確認過、不能改變的盟約裏，也被這個盟約所保證的。第二，律法並沒有提供另一種獲得相同祝福的方式。

保羅第三次，也是最後在加拉太書使用diatheke是在第四章21-31節。這裏他闡述一個「比方」（allegory），這是他用的詞。但是不要認為保羅是在作「靈意解經」，這不是《天路歷程》，而是預表法的解經。他闡釋了雙盟約（duo diathekai）的預表法。你會在24節看到這點。保羅再次對比摩西之約，西奈山之約，和新盟約。前者是靠為奴的婦女夏甲（24節），是按著血氣的（23節），結果是為奴（24-25節）。後者是靠自主的婦女，藉著應許（23節），結果是自由（26節）。你會在五章1節再次看到這點。

在這段經文裏，保羅也許是想要譴責猶太派基督徒對摩西律法在上帝救贖工作裏的作用的誤解，證據是他把現在的耶路撒冷和上面的耶路撒冷對立起來。不過，無論如何，保羅把自由、應許、聖靈和新約連在一起，絕對是很明顯的。

在保羅的著作中，出現diatheke的唯一的另一處地方是以弗所書二章12節。那段說到外邦信徒的經文是這樣說的：「那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝。」這裏的「約」是複數的（τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας）。

應許的諸約，也許和羅馬書九章4節一樣，是表明亞伯拉罕的應許在族長時期的各種施行方式。在這個經文脈絡裏，與盟約觀念有關的，至少有兩件事情應該要強調。首先，根據保羅的看法，外邦人靠著基督的血已經可以領受這些盟約的應許了。例如，Westcott說：「在基督的血裏，外邦人已經被帶入到和選民一樣的地位裏」。第二件事是：藉著基督在盟約上的死，猶太人和外邦人在基督裏已經合而為一了，被造成一個新人，歸為一體，成為一家，同一個建築。

總結：保羅著作中的盟約

我們來做個總結，共十一點。你可以看到，其實還有更多可以挖掘的，我們只是蜻蜓點水而已。首先，在哥林多後書，保羅是將他的職事建立在耶利米所預言的新盟約應許的實現的基礎上。如果摩西是以律法為特色的盟約使者，那麼基督，因此保羅也相仿，就是以聖靈為特色的新盟約的使者。

其次，根據保羅的看法，這個新盟約是由基督的死所確立的（林前十一25）。也就是說，耶穌獻祭的死使新盟約的關係及其伴隨的所有祝福生效了，這是耶利米所預言的。在其他地方，保羅用逾越節的措詞論到基督的死。

第三，對保羅來說，新盟約是亞伯拉罕之約的應驗。當保羅把基督視為亞伯拉罕的子孫，所有的應許都賜給祂了，就說明了這事。我們從保羅對亞伯拉罕的應許在新盟約的職事裏的本質就可以看出來。亞伯拉罕之約包涵了給外邦人的祝福，而這個祝福，根據保羅，是聖靈的恩賜（加三14）。新盟約的職事，即聖靈的職事，其基礎是聖靈應許的實現。

第四，保羅用盟約的觀念，為他對救贖歷史的表達提供了架構。他認出三個盟約，在上帝與人交往中具有時代意義的三個時間點：亞伯拉罕之約（加三17），摩西之約（加四24），以及新的約（林後三6）。那些盟約也表明救恩歷史裏不同的工作方式。

第五，幾年前，當我把這個論點交給Knox Chamblin，讓他去研究時，Knox以為我要強調的是，這是保羅架構其救贖歷史唯一的方式。這不是我的主張。我只是說這是保羅架構其救贖歷史的一種方式，還有其他的方式。例如：羅馬書第五章，亞當/基督的平行對比。我在後面要論證的是，你必須把這個亞當/基督的平行對比和盟約架構連在一起，否則就沒什麼道理。

第五（原文在這裡重覆了第五點，譯者在這裡不做修訂），保羅沒有稱呼這些救贖工作為盟約，只是有這個涵義。因信得救的理還未來以先，先有摩西的工作（加三23）。這因信得救的理既然來到，就有了基督的工作（三25）。當保羅在林後三章14節用舊盟約這個詞，他是指妥拉，或以妥拉作為典型、為主要事件的盟約。當他說到新盟約，如林後三章6節，他的意思是由基督所立的新盟約。我的意思是由基督所建立的新盟約關係。他的意思不只是指那個時代，而是指關係本身。你明白這個區別。它不只是指由這個關係所表徵的時期，而是論及關係本身。你可以用不同的方式來使用盟約這個字。我們之前說過這點。盟約可以指那個時期，上帝以這樣的方式來對待亞伯拉罕，或是指上帝與亞伯拉罕的關係。保羅在這裏是採用其關係上的意義，而不只是指一段時期，或時間順序上的意義。

第六，對保羅來說，救恩歷史最根本的分水嶺是基督的道成肉身。因此，為了方便起見，我們把這兩個救贖歷史時期的工作稱為舊的管治體系（盟）和新盟約的管治體系。前者是暫時的，跨越先前的時期，且隨著基督結束了。而新盟約的工作是永遠的，且是由基督啟動的。

第七，在舊約時期的救贖歷史中，保羅看到亞伯拉罕之約和摩西之約的區別。亞伯拉罕之約是以應許為特徵的，而摩西之約是以律法為特色的。好，不要忽略其中的微妙之處。保羅不是在對比律法和恩典。他是在比較這兩個施行方式的特色和基本的強調。我會在第八點解釋。

第八，當他比較摩西的舊管治體系和新盟約的管治體系時，保羅是強調其不連貫性。他對舊管治體系（譯按：即舊的約）的描述是：律法，屬死的，定罪的，正在廢去的榮光。新管治體系的工作是更優越的，其特色是屬靈的，叫人活的，稱義的，不會廢去的榮光。不過，這不是說保羅認為上帝對以色列的救贖工作和對教會的救贖工作，它們之間的關係基本上是不連續的，因為他強調亞伯拉罕之約和新約之間的連貫性。不連續是在應許的原則上表達出來的，一個是應許，一個是應驗。這是保羅著作裏的連貫性。

第九，在一些經文裏，保羅喜歡強調盟約是主權的安排。我們在羅馬書十一章27節這段經文裏看到這點，在這節經文裏，他也把盟約觀念和赦罪連在一起。

第十，保羅同時肯定以色列在歷史上的揀選，羅馬書第九、十一章，並且斷言亞伯拉罕的應許不是給他肉身的後裔，而是給應許的後裔。

第十一，保羅使用diatheke，暗示他前後一致地用它來指盟約。

訂閱：文章 (Atom)