加拉太書的神學（Galatians, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/04/10/galatians-theology-of/
 
保羅的加拉太書可能是新約中能夠為陷於極深危機中的教會提供最多神學教訓的一卷書──甚至比羅馬書更甚。這封書信原初的寫作背景是：猶太主義的異端（Judaizing heresy）在外邦人教會中威脅要顛覆福音的真諦，破壞神子民的合一。第二世紀的基督教會在力抗馬吉安（Marcion）的異端時，加拉太書便在有關的爭論中扮演了重要的角色。後來，到了16世紀的宗教改革時期，改革家亦是在本書找到重要的鑰匙，解開他們所面對的基本神學問題。我們不禁要問，保羅這封加拉太書究竟是說甚麼的？
 
寫作背景
 
假如我們想找答案，我們必不可將本書的神學抽離它的寫作背景。保羅寫每封書信都是為了處理某些具體問題，而加拉太教會所面對的情況則尤為緊急。危機之大，令保羅棄用他慣常採用的感恩說話來作為書信的開始，反而對加拉太教會竟然聽從某些教師的教導，接受一個虛假的福音，表示非常的希奇（一6）。這些教師指出，外邦基督徒若想同享亞伯拉罕的祝福，就必須行割禮和遵行舊約的律法。由於這些要求有違保羅所傳的信息，所以，那些假教師等於同時宣稱保羅並沒有恰如其分的權威。
 
傳統的解經家將本書分為三個部分。保羅在第一部分（一至二章）以他的出身背景來為他的權威提出抗辯；第二部分主要是神學性的教導（三至四章）；而最後兩章則是實際的生活教導和勸勉。儘管這種劃分便於解釋，然而可能帶給讀者錯誤的印象，彷彿第一至二章和第五至六章並非神學性（又或頭四章都不切合實際生活應用！）。事實上，這封書信由始至終都有強烈的神學味道。即使在比一般較長的問安部分，保羅也提出了一些重要的議題，例如他的使徒職分是出於神，以及基督的工作是為了救贖人類等。不錯，第一和二章的其餘部分的確用敘事的形式寫成，可是，即使是這部分，根本上也與「福音的真理」有關：保羅必須為他的使徒職分抗辯的原因，是在於真正的基督教信息正危在旦夕。而且，第五至六章的實際生活或道德教導，也不可能脫離當前的神學問題而獨立存在。過往的學者傾向於把保羅在本書的勸勉或多或少視為「附加」的部分，但近期的研究卻已經證明這種看法不夠全面。
 
第一至二章的要旨──從大體而言亦同樣屬於整封書信的要旨──已經在一章11至12節清楚說明：加拉太信徒從保羅那裏聽聞的信息不是出於人的意思，乃是從神而來的啟示。第15至16節亦以非常強硬的語氣提出這點。正如神在耶利米未出母腹以前便揀選了他（耶一5），同樣地，保羅的事奉和所傳的信息亦是出於神的心意和恩典。不管是保羅信主之前的經驗（13-14節），抑或他信主後第一年的經歷（17-24節），都不足以解釋他所傳的福音是出於他自己。而且，對於那些反對他的人有可能指控他在某兩次場合──他與耶路撒冷教會眾領袖的會面（二1-10），和他在安提阿質問彼得一事（二11-14）──對自己所傳的福音作出妥協，令人懷疑其誠信的講法，根本就與事實不符。
 
爭論點
 
第二件事尤其意義重大，因為保羅藉著這事非常明確地提出有關的神學問題（二15-21）。當彼得決定不與外邦基督徒一同用飯相交時，他其實是暗示後者若不首先變成猶太人，便不可能被完全接納為神的子民。然而，這種看法完全有違彼得本身所傳講的信仰。彼得對基督的信心，代表著即使是猶太人（他們並不認為自己是外邦人那樣的「罪人」），也不能期望可以靠守摩西律法而稱義。換句話說，彼得承認自己如外邦人一樣是罪人，需要在基督裏尋求救恩。因此，打破猶太人在禮儀上的傳統界限，與外邦人一同吃飯是十分合理的。
 
可是，彼得卻因害怕某些猶太人可能會反感，於是重拾先前猶太人所奉行的嚴格規條（二12）。保羅指出，彼得驟然終止與外邦人一同用膳相交，實質上是重新建造他先前所拆毀的，這就使他成為違反律法的人（二18，保羅用「我……」來表達，可能是一種禮貌的說法，實際上明顯是指彼得）。保羅又何出此言？他指出，因為律法本身是要帶領人向律法死（二19）──他將會在三章19至24節詳加闡述這句非比尋常和極具震撼力的說話。然而，這死卻帶來藉著耶穌基督而得的真生命。那句總結的陳詞（二21）顯示出保羅的真正動機：倘若我們的行為表明人可以靠守律法而稱義，那麼，基督的死便毫無價值，恩典的教義也遭到全盤否定了。
 
透過第三章首幾節經文，我們對加拉太教會所面對的問題，加深了瞭解。保羅在那裏指出，加拉太信徒的行為出現了轉變：他們雖然靠聖靈的能力開始他們的信仰生活，如今卻試圖靠肉身來成全救恩。這種聖靈和肉體之間的對比，對保羅而言是非常重要的，在這封書信中尤甚。「肉身」這個字詞用得十分貼切，因為猶太基督徒所強調的是行割禮（參六12-13），同時，它亦暗示了人性的軟弱，以及我們因此沒有能力取悅神（參羅八7）。在第四章末，保羅再次用了這兩個措辭來對比以實瑪利（靠人的自然生育能力）和以撒（靠聖靈的超自然能力，為了成就神的應許）的出生。因此，「肉身」這個字詞便成了一個代號，用以形容現今這邪惡世代的表現（參一4所採用的片語），也就是說，它指到一切與將來的世代相反的事情，亦即是與聖靈所代表的東西對立。
 
然而，屬於聖靈的世界是靠信心而非律法之工來運作的。加拉太信徒若真的希望同享亞伯拉罕的產業──他們若真的希望被視為亞伯拉罕的後嗣──就必須像亞伯拉罕一樣靠信心而活（三6-7、29）。猶太主義信徒（Judaizers）也許會指責保羅在亞伯拉罕的應許與摩西律法這兩者之間製造矛盾。但保羅其實是要指出，違背這兩項原則的是猶太基督徒。當神在亞伯拉罕之後的400年頒賜律法，祂的目的不可能是希望借助律法來改變應許。但假如猶太基督徒是正確的話，所應許的產業便可以靠律法之工來獲得，那麼，律法便會與那惟有靠信心才能夠得到的應許互相對立（三12-21）。
 
然而，律法只有暫時性的作用：它扮演一位監護人或獄卒的角色，定以色列人的罪，以便為基督預備道路。當基督來到後，信心的新時代便立即展開，我們亦毋須監護人。我們靠著信心與基督聯合，不單使我們成為亞伯拉罕的兒女，更成為神的兒女。這一切意味著，我們在神面前均是神兒女的身分，當中沒有任何分別：我們在基督裏都成為一了（三22-28，四4-7）。
 
在討論的過程中，保羅將兩個用不同觀念代表的存在模式互相對比。只要我們對這些對比作深入的反思，將可以發現保羅神學中的一些重要見解。
 
肉體            聖靈
 
律法之工        信心、應許
 
咒詛            祝福、產業
 
奴僕            自由、兒子的名分
 
罪和死          稱義和生命
 
作使女的夏甲     自主之婦撒拉
 
西乃和現在的耶路撒泠 在上的耶路撒冷
 
以實瑪利        以撒
 
逼迫人的        被逼迫的
 
趕出去          承受產業的後嗣
 
靠律法          靠著聖靈而行
 
順著肉體的情慾    聖靈的果子
 
最後兩組的對比出現在勸勉部分，尤其是五章13至26節。正如前面已經提過，這封書信的實際生活教導跟它的神學信息是息息相關的。換言之，我們不應把保羅對加拉太信徒在行為方面的關注，視為是獨立的道德倫理教訓，與他們所面對的教義衝擊完全無關。他們為了專注於遵守以禮儀規條為主的律法，卻諷刺地可能使他們對嚴重的道德問題反應遲緩。又或是，他們可能只是將敬虔行為的正確守則，與成聖之途互相混淆。
 
律法的功能
 
不管是甚麼背後因素導致加拉太信徒的問題，保羅的回應指出神的確透過律法來清楚顯明祂的心意（五14）；只是，律法沒有給予他們絲毫完成神旨意的能力（這正是五18的含義；參三21和羅八3；保羅在其他地方更指出律法實際上會鼓勵人去犯罪，羅七7-13；林前十五56）。要戰勝肉體情慾的唯一方法，就是要「行」在聖靈中，順著聖靈而行／靠聖靈行事，結出聖靈的果子（五16、18、22、25）。保羅這樣強調聖靈在幫助信徒成聖的角色，不禁讓人猜測他早在三章3節便思想到加拉太信徒的道德表現。他們的道德生活就正如他們努力奉行禮儀的規條一樣，顯示出他們與神的關係有嚴重偏差。
 
五章6節是整個討論的核心，亦是保羅書信中最重要的聲明之一：「原來在基督耶穌裏，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。」「功效」一詞是譯自energeo這個希臘字詞，意即「發揮作用，產生果效」。明顯地，當保羅以信心來對比律法之工的時候，他並非把信心視為一種被動的觀念。反之，真正的信心是透過愛來彰顯。我們若將這節經文與六章15節，以及哥林多前書七章19節互相比較，便會發現在保羅的神學中，真正有效的信心就相當於「新造的人」的觀念，和「守神誡命」的責任。人若順著聖靈而行，既然不會產生律法所定罪的行為（五23），那麼，那些靠聖靈而活的人，就是真正成全律法的（另參六2；羅八4）。
 
某些學者認為，保羅在加拉太書這部分強調律法的功能，與他在同一封書信的先前部分對律法的負面評價並不一致。然而，我們需要明白的是，第三章的討論，目的並非要為保羅的「律法神學」（Pauline Legal Theology）這題目提供一份周詳全面的論文（加拉太書並沒有涵蓋此神學題目的某些方面，其他書信則有片面地提及）。那引發保羅要寫加拉太書的爭論焦點，主要是在於律法與稱義之間的關係。保羅雖然明確指出，信徒不是靠律法稱義，但他卻從來沒有表示我們因此可以任意違背律法。相反地，他若曾表態，那就必然是福音肯定了律法（參加三21；對比羅三31）。
 
保羅新觀
 
學術界在近期還提出了另一個問題。在20世紀下半葉，學者們經過研究，對新約時代的猶太人神學獲得了嶄新的正面看法。例如，大部分拉比的教導，都對聖經強調神的恩典明顯表示欣賞，而且，法利賽人也未必徹頭徹尾抱有「靠行為稱義」的看法。因此，某些神學家認為，新教的神學是受到馬丁路德本身的悔改經歷所誤導。他們指出，我們套用了中世紀有關功德的教義，來理解古代的猶太教，繼而亦影響了我們對保羅思想的詮釋。按照這個新的解釋取向，保羅並非真的將信心和守律法這兩個觀念互相對立。相反地，他在加拉太書和其他地方所反對的，是那種要人採用猶太教的身分標誌（如受割禮、飲食條例等），及利用它們來把外邦人摒諸神計劃門外的做法。
 
毫無疑問，猶太人和外邦人之間的問題，是初期基督教所面對的根本問題，16世紀的改革家在嘗試解釋加拉太書的時候，很可能沒有充分掌握這因素。但另一方面，若假定改革家對這因素完全無知，亦是大錯。若言保羅所關注的，是民族的驕傲而非個人的自義，那就跌進了非此即彼的二分法裏（正如腓三3-9已清楚表明這點）。那些在加拉太教會中間造成困擾的猶太基督徒，其實是關注作為猶太人得蒙神賜福的民族和宗教身分。由於這種身分可以靠個人的努力（即「肉身」）來獲取，因此，爭取這身分所顯示的，並不是對神的信心，而是對自己的義的信心。
 
就如昔日一樣，保羅的加拉太書同樣提醒今天的信徒，神學與人生是不能分割的。使徒保羅藉著清楚界定甚麼是「福音的真理」，在神的帶領下維護了靠恩得救的偉大教義。
 
Moise’s Silva
 
參考書目：
 
F. F. Bruce, Commentary on Galatians; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law; D. Guthrie, Galatians; W. Neil, The Letter of Paul to the Galatians; J. R. W. Stott, The Message of Galatians.
 

 
末日；末後的日子；末世（Last Day(s), Latter Days, Last Times）
誠之摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2022/01/04/last-days-latter-days-last-times/

 
今天，我們很難想像新約作者是活在「末世」。已過了許多個世紀，他們的世代又怎可能是末後的世代呢？我們必須知道，聖經作者使用某些術語，並非像我們一般的用法。對他們來說，耶穌基督降生世上，令信徒得著救恩，這是無與倫比的事件──這並不只是一件歷史大事，這是最重要的事件。因著基督，一切都改變了。從那時開始，人就開始活在「末世」──無論這段日子有多長──直至神干預，要設立新天和新地為止。它跟從前所有的日子都不同，在這末世，人可以信靠耶穌基督，進入祂所帶來的豐富救恩；人可以信靠那位被釘在十字架、復活升天的主，並得著祂為罪人而設的救恩。
 
現今的事情
 
希伯來書作者告訴他的讀者：「〔神〕就在這末世藉著祂兒子曉諭我們」（來一2）。彼得說：「〔基督〕在這末世才為你們顯現」（彼前一20）。在這些經文裏，意思顯然是在最近的日子裏發生了一些事情，這些事情跟在較早時代所發生的事情有明顯的分別。而類似的表達方法，也可能是展望接受這信息者的未來，例如：「日後……你必歸回耶和華──你的神，聽從他的話」（申四30），或「是要苦煉你，試驗你，叫你終久享福」（申八16）；這是摩西提醒他的聽眾，神在曠野賜他們嗎哪時曾這樣說。
 
這些經文的要點是明確地指出，神正在此時此地工作。祂的子民要記著，在他們生命中和在他們周圍所發生的事，都有神的計劃。詩人帶著這種精神禱告說：「耶和華啊，求你叫我曉得我身之終！我的壽數幾何？叫我知道我的生命不長！」（詩三十九4）而在箴言裏，我們發現接受訓誨，就是「終久」得智慧的途徑（箴十九20）。反之，巴比倫因為不思想她的「結局」而受責備（賽四十七7）。神的子民若留意祂所作的事，就在信心上得堅固，並且較能明白他們身處之日子的重要性。我們必須知道，神的子民永遠不會孤單，他們會看見神的計劃完成，只要他們有眼睛去看。
 
將來的事情
 
「末後」不一定指歷史終結之時。眾先知談到有「日」，耶和華會行事，有時是懲罰惡人，有時是帶來祝福。尤其重要的是有關「末後日子」的經文，那是指將來的時間，卻沒有確定指哪一天。在這樣的經文裏，可指「現今狀態的較後期」，即一個人的晚期，或較常指世界歷史的較後期。對於第一種用法，我們可以看箴言的警告，那裏說一個浪費了的生命，「終久」必會悲嘆（箴五11）。至於第二種用法，就如雅各召集他的眾子，告訴他們「日後」會發生的事（創四十九1）。這顯然是指遙遠的未來，卻不是世界的末了。摩西的預言也一樣，他說他死後，以色列會偏離正道，結果是「日後」必有禍患臨到他們（申三十一29）。但以理預言「末後的定期」將要發生的事時，意思大概也相仿（但八19；談到瑪代、波斯和希臘諸王時，所指的是古代時期，而不是世界的末了）。何西阿展望以色列人「在末後的日子」以敬畏的心歸向耶和華（何三5）。
 
耶利米也這樣期望以色列人了解神在「末後的日子」，在怒氣中所作的事（耶二十三20，三十24）。他也期待在那些日子有神的賜福，因耶和華會復興摩押（耶四十八47）和以攔（耶四十九39）。我們通常是期望祝福臨到以色列人，有趣的是，耶利米看見神的賜福也臨到這些外邦民族。同樣地，但以理說，神已向尼布甲尼撒展示「日後」會發生的事（但二28；他使用這表達的其他例子還有：但八23，十14，十一29）。
 
在新約裏，列國的命運似乎並不是作者的關注點；較受關注的是神怎樣在教會和個別信徒裏實行祂的計劃。彼得說，聖靈臨到新生教會的事件，是應驗一個關乎「末後的日子」的預言（徒二17）。希伯來書也談到末世說：「〔基督〕在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」（來九26）。有關救主降臨和設立救恩的偉大事件，是與「末後的日子」相連的。邪惡與善的對抗也是這樣。在那些日子，「聖靈明說……必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理」（提前四1）。教會已活在「末世」裏。
 
最後的境況
 
在耶穌的教導裏，最重要的題目是「神的國」。有時那似乎是已成的事實，有時又像要待將來才出現。最重要的特徵是，那是與耶穌自己有密切關連的；祂可以告訴祂的聽眾說，神的國已在某處，在他們中間，在祂的降臨裏（路十七21）。在某個意義上，神的國要等到遙遠的未來才降臨；在另一個意義上，耶穌的降臨就等於神的國已經臨在。耶穌的出現是決定性的事件；祂的出現改變了一切。
 
新約清楚指出，耶穌基督的降臨是決定性的事件。祂為救贖世人而受死，是神對人的罪的解決方法，而這事一旦成就，所有事情就會煥然一新。在本文範圍內，最重要的是，耶穌開始了一個新的情況。祂作成了救贖，使罪人得到赦罪，得以進入神的國，並且配得進入神最後的國度。自耶穌降臨，歷史有了新的意義；聖經作者把耶穌降臨以後的時間稱為「末世」，就是要說出這點。
 
新約談及所有事情的結束時，有時候好像那是快將發生的事，有時候又似乎要等待一段很長的時間。我們必須記著，「主看一日如千年，千年如一日」（彼後三8）。我們不容易肯定一段經文所談及的，是這世界的末日及其事件，還是在之前發生的事。我們查考難解的經文時，必須十分小心。然而，絕對清楚的是，神正在執行祂的計劃，而那是關乎最後的情勢，那時神的旨意會完全成就。
 
有時候，聖經作者使用「末世」字眼時，是越過現今的體系去看最後的情況。在以賽亞書和彌迦書裏，都有這樣奇妙的經文。兩位先知展望未來，看見耶和華的殿立在眾山之上，萬民都要前來尋找神的教導，使他們行在神的道上（賽二2-4；彌四1-5）。以西結的預言描繪了一幅很不同的圖畫，他說到了「末時」，歌革──邪惡力量的首領──會攻擊以色列，卻被擊敗（結三十八至三十九章）。我們不應以為這與前述經文有抵觸。有別的經文既談到最後的祝福，也談到邪惡勢力的最後反抗。意思是到了最後，所有的惡將會徹底瓦解，而神的國則永遠堅立。
 
許多經文都清楚指出，到了末日，罪惡會激升。有時這是關乎信徒的日常生活，如耶穌說：「你們要為我的名，被眾人恨惡。惟有忍耐到底的，必然得救」（太十22）。然而，罪惡會更普遍，因為「末世必有危險的日子來到。因為那時人要專顧自己、貪愛錢財、自誇、狂傲……」（提後三1-2），「在末世必有好譏誚的人隨從自己的私慾出來譏誚」（彼後三3）。在橄欖山的講論裏，我們很難決定其中的話，是說信徒處於惡人當中時，還是末世，但當中確實談到末世，因為耶穌說：「你們要為我的名，被眾人恨惡。惟有忍耐到底的，必然得救。」（可十三13）耶穌解釋一個比喻時，也談到末世：「收割的時候就是世界的末了」（太十三39）。同樣，彼得說救恩是「到末世要顯現的」（彼前一5）。我們在此應知道「末了的七災」的經文（啟十五1，二十一9）是指末世的各種動亂。
 
約翰福音也有這觀念，就是神會在那些困難日子看顧祂的子民。耶穌一再談到那些日子說，父神已經把人「賜給」祂，「在末日卻叫他復活」（約六39、40、44、54）。新約中只有約翰使用「末日」（the last day）這用語，它指耶穌在末世的工作。這也清楚顯示，耶穌對屬祂的人的看顧，會一直延續至末日的開始。從反面看，一個拒絕耶穌及其教導的人會發覺，那教導「在末日要審判他」（約十二48）。
 
許多經文指出，邪惡必會延續至末時。然而，要理解這些經文會有一些困難，例如我們很難確定耶穌在橄欖山的言論中，有哪部分是關於耶路撒冷的被毀，有哪部分是關於世界的末了。然而祂清楚指出，雖然跟從者會聽見「打仗和擾亂的事」──這些事必會發生──但「末期不能立時就到」（路二十一9）。信徒會一直有難處，這情況會持續至最後的日子。彼得形容「萬物的結局」「近了」（彼前四7）。基督的降臨意味著救恩現在已經成就，萬物因而得著改變。然而，新約作者都清楚知道，這只是終局的前奏。從永恆的角度看，終局已經不遠了。那時候，信徒會進入「永生」的豐富裏（羅六22-23）。
 
重要的是，末日是神的勝利日。舊約已有預示，例如，約伯在一段著名的經文裏說：「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見神。」（伯十九25-26）雖然這段經文難解，但顯然作者是預期神最後必得勝。耶穌出生之前，天使告訴馬利亞說，她所懷的孩子「要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡」（路一33）。在保羅談及基督復活的著名經文裏，他說基督會與「那些屬基督的」同來，「再後，末期到了。那時，基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神」（林前十五24）。使徒保羅繼而談到死人會以不同的形體復活，會成為「不朽壞的」（林前十五52）。新約一再指出，耶穌再來時，所有邪惡都會滅絕，得贖的人則會享受豐盛的永生。
 
對新約作者來說，耶穌基督降生世上為人類帶來救恩，是整個世界歷史裏一件關鍵性的事件。這事件觸發一連串使罪人得救的事情，而最後會看見神國的建立，正如啟示錄清楚指出的。這並不表示所有邪惡會立刻消失；新約各卷和基督徒的經歷都顯示，邪惡仍然存在。然而，從基督徒的角度看，重要的是基督的救贖工作已經改變一切。罪惡已被徹底擊敗；信徒已進入救恩。正如新約作者所理解的，在世界終結前的這段時間，無論是長是短，我們都已活在末世中。
 
Leon Morris
 
另參：「日子」；「主再來」；「主（耶和華、神、基督）的日子」。
參考書目：
O. Cullmann, Christ and Time.

 
聖經詞條：以西結書的神學
Theology of Ezekiel
誠之摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2021/08/29/theology-of-ezekiel/
 
對以色列人而言，以西結和他同時代的人所面對的，可能是信仰上一個最痛苦的挑戰：耶路撒冷和聖殿被毀。現代基督徒很難完全領會這個神學上的大災難帶來的深遠含義。也許，我們充其量能夠做到的，就是想像麥加這個聖地在一次核子戰爭的核爆炸後，在蘑菇雲下完全消失，會對回教徒造成甚麼衝擊；又或者假設大地震把整個梵蒂岡吞滅，羅馬天主教徒將感到何等切膚之痛。當以色列人親眼目睹耶和華的聖殿陷入一片火海之中，他們的悲憤程度，也與上述兩個假設的事例不相伯仲。
 
布西的兒子以西結是一位祭司，大概生於主前622年前後。他在597年與其他尊貴的耶路撒冷人一同被擄至巴比倫。他在巴比倫和尼普兒（Nippur）之間的迦巴魯河邊定居，在30歲那年蒙召成為先知（根據一1的記載），經歷耶路撒冷在主前586年的淪陷。
 
以色列人似乎一直這樣認為：作為神的百姓，再加上那代表著神同在的聖殿就在他們中間，他們是穩如泰山的。耶利米書七章4節便暗示百姓相信耶和華的殿可以為他們提供安全的保障。他們無法想像神會容讓祂的殿被毀。以西結的任務就是要向百姓清楚指出，他們這枝拐杖並不可靠，而神卻沒有失敗。
 
以西結書一章和神的超越性
 
以西結書有一個非常令人難忘的開始。站在迦巴魯河邊的以西結，突然看見耶和華戰車的異象（一2-28）。戰車隨著狂風而來，是神顯現的一個徵兆。戰車上有四個活物，各有四張臉（分別屬人、牛、鷹和獅）。他亦看見古怪的「輪中套輪」，輪軸周圍滿佈眼睛。活物的頭以上有穹蒼，以下則有寶座。寶座上坐著有火包圍的人的形狀。戰車不需轉動便迅速掠過。
 
儘管學者們對這異象的細節爭論不休，但有一點是毫無疑問的，就是它所描繪的正是那位掌管全地、至高無上的神。活物的四張臉代表了四種最有能力的生物（牲畜之中以牛為首；猛獸之中以獅為首；飛鳥之中以鷹為首；萬物中則是以人為首）。輪中套輪代表毋須轉動左右便能自由向四方前行，象徵了神的無所不在。眼睛暗示可以環視四方，表明神是無所不知的。「穹蒼」一詞的希伯來文是raqia，跟創世記一章用以指「天」的是同一個字詞。從喻意來說，物質的宇宙是在神的寶座之下。那彷彿人形狀的物，坐在穹蒼之上的寶座上，暗示耶和華擁有掌管天地的主權。
 
令讀者感到詫異的是，以西結是以神的主權而非猶大的罪惡來展開他的審判信息。古代的人會將他們所敬奉的神明，與本土地區和特定領域連上關係（參王上二十23-28）。人會假定神保護自己的領域，倘若某城征服另一個城，則意味著勝方的神能力比敗陣那方的神大。不少猶太人亦抱這種觀念，而這種觀念會帶來兩個極之危險的結論。首先，他們認為耶和華有責任保護耶路撒冷。其次，假使這城淪陷，則意味著耶和華是軟弱無能的神。
 
以西結的異象向他們表明，耶和華並非太小，反而是太大。正因為神是超越萬有，祂不需要任何聖殿。所羅門亦承認連天亦不是神的住處──「何況我們建的這殿呢？」（王上八27）正因為祂不是一位地方的神明，祂不需要保衛地上任何的殿宇。但由於主是掌管萬有的，祂也就是萬有的審判者──包括耶路撒冷。簡言之，神的權能並非意味著耶路撒冷永不倒下，反之，耶路撒冷將劫數難逃。
 
以色列極端頑劣的罪和以西結極端的表達方式
 
開頭的異象只是以西結書連串奇異信息中的第一個。若說傳遞信息的方式與信息本身對以西結是毫無分別的，可能言過其實；但他所用的傳達方式，卻實在是透過與那絕望困境相關的戲劇，有力地表達出來。
 
以西結用比喻方式來演出信息的次數，比任何先知都多。其中一次行動，是用一塊磚來象徵耶路撒冷，然後再假扮圍困這城（四1至五4）。他就如一名拿著玩具士兵作戰的小童一樣，在這微型的耶路撒冷城四圍造臺築壘，進行攻擊。然而，這卻非一場遊戲。仿如其他猶太人被圍困城中，以西結亦要接受束縛──他要日復日地向左側臥，不能輾轉，直等到以色列滿了被困的日子，重獲行動的自由。此外，他又要像他們一樣，用糞便烤食物。最後，他要剃髮，將髮砍碎、焚燒和分散。以色列曾經與神親近的程度，就如以西結與他的頭髮，然而，除了極少數餘民外，他們將要被消滅和分散。
 
他甚至為了傳遞信息，將妻子之死放在神的手下（二十四16-27）。神吩咐他，即使妻子死了，也不可依習俗進入哀悼期。這暗示猶太人不久將有多不勝數的為人妻者、夫者，兒女和父母死去。哀傷的時刻迅即降臨在他們身上，任何哀悼也不足以抒發痛楚。
 
以西結的預言，是聖經中最為大膽和歷歷如繪的。第十六章用比喻來描述以色列國的歷史。她出生的時候，就如一個躺在血中，附著胎盤的棄嬰。耶和華憐憫和眷顧她，讓她日漸長大成熟。她卻仗著財富和美貌，縱情濫交和淫亂。若有人認為以西結的用詞缺乏修飾，那只是因為他一心一意要警告百姓，即將在他們身上發生的事情，將是非常可怖的。
 
然而，以西結的預言卻非全是情緒化的喻意方式。他在第十四章所採用的表達方式，反映出一位訓練有素的祭司在思辯上的深入細緻。他在當中縷述神審判的原則。他首先指出，虛有其表的宗教行為不能感動神。百姓即使來求問神，但他們一日仍然把偶像留在心中，神都必不理會他們（十四1-11）。其次他宣告，不管敬虔的人如何努力求情，都不能拯救背逆的民（十四12-23）。
 
守望者的責任
 
神習慣用「人子」（即凡人）來稱呼以西結，借此來提醒他和百姓，不要忘記自己是軟弱和渺小的人。他們生存的唯一希望是在神的手中。
 
神差派以西結作耶路撒冷的守望者。他若能履行本身的職責，把即將臨到的災難預告百姓，即使他們因不肯順從而遭消滅，他也清白無罪。但假如他不盡本分而導致他們喪命，則神必追討他的罪（三16-21）。不過，神已預先告訴他，百姓將會是既頑梗又悖逆，但他也不用怕他們（二3-8）。
 
除此之外，以西結在一個異象中吃了一卷記有神話語的書（二9至三11）。他唯一的責任就是領受和傳講神的信息。當他不公開宣講神信息的時候，便暫成啞巴（三26-27；二十四27）。在緊急的關頭，惟有神的話最重要。
 
個人和群體的責任
 
不少學者指稱，根據第十八章的教訓，以西結成了強調個人責任的教義的理論先鋒。許多解經家都追隨羅賓遜（H. Wheeler Robinson）的見解，認為早期的以色列人都被群體責任和群體罪惡的觀念所支配，因此父親的罪會追討到他的後裔頭上來。他們指出約書亞記七章是一個典型的例子，那裏記述亞干的家族因亞干一人的罪行而全部被處死。
 
以西結在第十八章質疑當時的一句流行諺語：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。」（十八2）其含義十分明顯，就是父親的行為會無可避免地要兒女承受苦楚，這是很不公平的。言下之意，就是指神不公平。
 
以西結奉神的名來回應這項指控。他首先指出，每一個人都是屬於神的，亦需要直接向神負責，而不是透過他的父母（十八4）來向神負責。然後，他提出了一個涉及三代的假設。假設某人一生為人忠實可靠、樂善好施和正直廉潔，他便得以在神面前得稱為義，不會遭到任何報應（十八5-9）。可是到了他的兒子，卻沒有效法父親的為人，反而一生充滿了貪婪、悖逆和自私，那麼，他不會因著父親的義而獲得稱義。他要背負本身的罪責（十八10-13）。倘若這人的兒子──即第一個人的孫兒──又與他的父親背道而馳，效法祖父的典範，那麼，這人將不用擔當父親的罪孽，卻能得稱為義（十八14-18）。
 
以西結提出這個道理之餘，還加上另一個原則，那就是如果一個有罪的人悔改，神將不會再追討他以前的罪。另一方面，如果一個義人轉離義行，變得墮落敗壞，那麼，他從前的義行不能保護他免受責罰（十八19-32）。以西結不單清楚帶出個人要承擔本身責任的觀念，而且指出悔改對命運的影響力，以及人必須持之以恆地行義。
 
然而，這引發了另一個問題：以西結的觀念與舊約先前的教導是否完全兩樣？在亞干犯罪的例子中，以色列人究竟認為全個國家都與亞干的罪有份，抑或只有亞干的家族有份，我們不能確定。他們一方面知道全國人都因亞干所做的惡行而承受苦果（書七4-5），另一方面，他們又要找出哪個人犯了罪（書七13-19），顯出他們明白責任應該由犯罪的人去承擔。而且，姑勿論亞干的整個家族要與他一同遭到處決這件事（書七24-26），是如何的使我們感到震驚，但這並不表示百姓認為亞干的罪終究要延至家人。其實亞干所接受的懲罰，重點在於表明他已經喪失承受以色列土地的身分。假如他的家人繼續存留和分得土地，在百姓眼中，他便是藉著他的後裔避過了對他的真正懲罰。犯罪的人是他，而懲罰亦是直接對準他的。
 
總而言之，以西結對神審判的某些原則和個人責任的問題，比從前的經卷說明得更加清楚，亦糾正了當代人對這方面的誤解。可是，我們若以為他否定以色列原初信仰的教義，則並不正確。反之，他要指出的是，當猶太人親眼目睹他們的聖殿陷入一片火海之中，他們只能怪責自己。
 
悖逆背道
 
以西結是先知當中，花最多筆墨去繪影繪聲地勾劃百姓那種剛愎頑梗和厚顏無恥的悖逆行為。他在這裏又再一次看見聖殿的被毀；以色列的罪大惡極，正好說明神怎麼會容讓聖殿被毀。
 
以西結在第二十三章提出了一個有關阿荷拉和阿荷利巴兩姊妹的比喻，它可算是聖經中一個勾畫淫亂的最生動例子。根據以西結的解說，阿荷拉代表撒瑪利亞，阿荷利巴則代表耶路撒冷。阿荷拉首先離棄丈夫耶和華，貪戀亞述和埃及。因著她的邪淫，耶和華便將她交在凶狠殘酷的亞述人手中（二十三5-10）。換言之，神容讓亞述人摧毀撒瑪利亞。
 
阿荷利巴竟然完全沒有從她姊妹的經歷中吸取到丁點兒教訓，而且敗壞的表現還尤有過之。由於戀慕別國的榮耀和力量，她分別與亞述人、埃及和巴比倫人行淫。結果，她同樣滅亡（二十三11-49）。
 
作者使用這個露骨的比喻，有以下幾方面的用意。首先，它活靈活現地展示出悖逆就如淫亂一樣，是厚顏和無恥的行為。其次，它具體指出以色列的悖逆行為。當猶太人懾服於列國的強大軍力下，尋求與它們結盟的時候，他們對神的背叛，就如一位任性的妻子背棄丈夫，投向英俊而富有的姦夫懷抱中一樣。而且，與這些列國結盟，還無可避免地使以色列被牽引誘惑，敬奉他們的偶像（二十三30）。第三，比喻說明了那些居住在耶路撒冷的百姓，是何等的愚昧：先知已經用撒瑪利亞淪陷這件事，成為他們的前車之鑑，但他們仍然吸取不到任何教訓。百姓既犯了這樣膽大妄為的罪，當他們看見審判臨到聖城和聖殿的時候，就無權感到驚訝了。
 
在第八章，以西結描述了百姓在聖殿內所犯的悖逆行為。他告訴我們，在第六年六月（約在耶路撒冷被毀前五年），他在異象中被帶進聖殿。就在神的居所內，以西結親眼目睹耶路撒冷悖逆的幾個事例。
 
首先，他看見北門有「忌邪的偶像」（八5-6）。這可能是亞舍拉的像（參王下二十一7）。它立在北邊的位置這點，是值得我們留意的，因為以色列的敵人──神向以色列發泄怒氣的工具──通常都是從這個方向入侵的。
 
接著，他進到一間祕密的房間，眾長老正在此敬拜各種爬物和走獸的偶像（八7-12）。按照經文的描繪，這些偶像應該是屬於埃及的。眾長老如此祕密地進行敬奉儀式，反映出他們不單想從耶和華面前隱藏起來，而且，還想避免讓巴比倫人知道。因為巴比倫人會認為此舉是背叛他們帝國的行為。猶太人不久將會知道，埃及人的所謂幫助只是虛空的承諾。
 
然後，他再次走到北邊的門口，看見一群婦女正在為「搭模斯哭泣」（八14）。搭模斯是一位死了又復活的多產之神，敬拜他是為了確保農產豐收。百姓在這方面離棄了作為萬物之主的耶和華，改而向別的偶像求取農作物豐收和牲畜平安。
 
最後，以西結看見一群男人背向聖殿，面向東方拜日頭（八16-17）。這表示當他們俯首致敬時，他們的臀便向著耶和華。那句大概應譯為「向著我〔神〕的鼻放屁」。悖逆的結果是神必不顧惜（八18）。以西結的讀者應該對聖殿被毀的原因心知肚明。
 
斥責列國的神諭
 
正如許多別的先知書一樣，本書亦包含連串有關列國的神諭（二十五1至三十二32）。然而，因為這些預言是在主前586年的災難背景下發出的，於是便加增了它們的逼切性。例如，以色列指出亞捫因為耶路撒冷的聖所被毀而幸災樂禍，神將會把他們連同他們的財產，交給從東方來的異族人。這裏特別值得注意的，是對推羅的長篇哀嘆（二十六1至二十八19）。它是一個具有特殊意義的地方，因為耶路撒冷的聖殿是由推羅人興建的（王上五1-11）。以西結形容推羅王彷彿基路伯像屹立在至聖所上（二十八13-14；參代下三10-13）。這個比喻對一位祭司來說是意味深長的。神會驅逐他們離開那片位於海旁的樂土，使他們的財富和商貿化為烏有。對以西結而言，斥責列國的神諭意味著那位懲罰耶路撒冷的神，同樣會審判列國。倘若神的百姓逃不了，他們當然也逃不了。
 
救贖和更新
 
在以西結的觀念中，神擁有至高無上的主權，因此祂有權審判耶路撒冷和摧毀她的聖殿。但神的主權，亦正正是耶路撒冷盼望的基礎。聖殿被毀並非表示神已經失敗，或是應許已經完結。在第三十七章，以西結提出了三方面復興的盼望。
 
首先，他以平原遍滿枯骨的異象開始（1-14節）；這異象表示以色列是一個已死的國家。正如在他們之前許許多多的人一樣，他們已經成為歷史的陳跡，地圖上再沒有他們的蹤影。從人的角度來看，沒有任何理由能使人相信他們可以再次成為一個國家。然而，神不會受人的限制所束縛。這死去的國家將會再次復生。
 
其次，在一段近似耶利米書三十一章3至37節應許與以色列和猶大另立新約的經文中，以西結指出神應許會將祂的百姓聚集起來，賜給他們一個順服的心，使他們永遠都不再偏離（三十七15-23）。
 
第三，以西結指出神應許「大衛」必永遠忠心地作他們的王。「大衛」這名稱是屬於象徵性和預表彌賽亞的來臨，使人盼望將來那日的臨到──那時，一位全心全意愛神的君王將要興起，他會與那些帶領耶路撒冷步入可怕的悖逆和戰爭的君王和領袖截然不同。
 
歌革和瑪各
 
以西結突如其來地中斷他有關將來救贖和榮耀的預言，轉而預言攻擊歌革和瑪各的大戰（三十八至三十九章）。這並非預言某個具體的戰爭，更絕非有關攻擊現代國家，諸如俄羅斯的一次戰爭。瑪各、米設等名稱，是指在黑海地區的部落（例如：西古提人）。我們並不一定需要知道他們的特定身分，重要的是他們都是居住在北方、信奉異教的好戰民族。聖經中有關末世的預言經常提到「從北面而來的敵人」帶來爭戰和審判，而這裏所指的亦屬於預表性（typological），而非字面的意思。
 
其重點乃是要指出，儘管以色列已經在敵人手中受盡痛苦，但在他們進入神的國度之前，卻還要經歷更多的傷痛。在主前584年所發生的連串事件確實很可怖，可是，它們並非空前絕後，更悲慘的災難甚至會再發生。然而，神必會勝過仇敵，祂的百姓保證會獲得最終的勝利。
 
重建聖殿
 
從以上的探討，我們得知以西結的預言，主要是關乎聖殿被毀之後所觸發的神學危機。正因如此，祭司以西結以一個新聖殿的異象作為復興應許的顛峰（四十至四十八章），也實在毫不出奇。唯一有待我們去思考的問題，乃在於我們是否應該按字面理解這個預言，把它視作對將來那座聖殿的描繪，抑或把它理解為一個理想化和象徵性的異象。
 
只要透過小心的分析，我們便會發現這個預言不能按字面解釋。除了當中指出將來的聖殿會有利未人的祭司制度和以牲畜獻祭等觀念，與新約經文（例如：來八１至十17）截然矛盾之外，以西結書的經文本身亦否定這種解釋。
 
雖然本章所列出的細節或許已令現代讀者感到吃不消，可是，它們卻並非真的那麼全面。其實，當中欠缺了許多明確的規格和角度，以及該用甚麼材料等重要指示（對比出二十六章和代下三至四章）。任何人若嘗試為這聖殿制定一張圖則，都會因欠缺詳細的資料而徒勞無功。同樣地，有關十二支派分配土地的記述（結四十七13至四十八35），也是高度理想化的；我們不可能按字面為各支派劃定地界（雖然這點未能阻止富想像力的解經者努力嘗試）。
 
這裏最值得留意的是四十七章1至12節所描繪的生命之河。當中的細節不可能按字面解釋。清清流水從聖殿的北門流出，但只有短短一千公尺的距離，它便成了一條又廣又急的河流，任何人也不可能游過。當經文所傳遞給我們的信息，按字面解釋是不合理的話，若強行用這種意思來解釋經文，簡直是愚不可及。
 
這是身為先知和祭司的以西結，描繪神國榮耀的異象。被擄的災難已經結束。百姓恢復按規矩的美好敬拜。作領袖的都順服神。每個屬神的百姓都有自己的地方，他們再沒有任何欠缺。最重要的，就是耶和華在那裏（四十八35）。對於基督徒來說，神的一切應許都在基督裏得以完全應驗，連一個也沒有落空。
 
Duane A. Garrett
 
另參：「先知；女先知；先知預言」。
 
參考書目：
 
W. Eichrodt, Ezekiel; H. W. Robinson, Corporate Personality in Israel; J. B. Taylor, Ezekiel.

 
 
聖經詞條：耶利米哀歌的神學
Theology of Lamentations
誠之摘自 證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2021/08/25/theology-of-lamentations/
 
耶利米哀歌是作者的一篇獨白。當中雖有提及神，但神卻沒有親自說話。除了最後那章之外，本書的結構是一組離合詩（acrostics，中、英譯文均難以反映此文體）。至於它的體裁，則屬一首哀歌。某些傳統的觀念──例如罪與罰的關係──在本書隨處可尋。背景是耶路撒冷被毀的歷史危機。那位獨白者，既目睹悲劇的發生，本身亦是災難的受害人。神是出現在整篇獨白的主要人物；對於有分牽涉在過程當中的人──例如巴比倫人（沒有指名道姓）和以東人──作者亦表達了他的看法。在表達方式方面，作者加入了不少比喻的說法。只要留意本書的形式、體裁、表達的傳統觀念、處境和人物，便是尋索本書神學的最佳方法。
 
痛苦的哀聲
 
作者在本書所表達的，基本上是屬於今世的看法。作者赤裸裸地面對耶路撒冷如今遭到巴比倫人蹂躪（主前587年），以及百姓被擄的悲慘現實（一3，二8-9）。百姓受盡屈辱，陷於極度困境中（一1-21上，五1-18）。巨大的苦難和痛苦的哀號便成了本書的主題（參三1-20）。作者透過詩體而不是散文的形式來抒發他的哀嘆。全書採用了輓歌的語調（一、二、四章）。在全書五章中，有四章用希伯來字母以離合詩的形式寫成，作者也許是想藉此來盡情表達他的哀傷。那用以形容苦痛的措辭和比喻，是非常活現鮮明和有血有肉的。那個先前充滿自豪的城市，如今竟如寡婦，又如王后成了奴僕（一1）。那強調這城和聖殿是固若金湯的「錫安神學」（詩四十八，一三二13；耶七4），已被證實是一堆空話。昔日那充滿喜樂、佳餚、財寶和繁榮的美好日子，已經去而不返（一7，三17）。昔日儀表出眾和服飾華麗的貴冑，現在的面貌比煤炭更黑，而且還骨瘦如柴（四8；參一6）。婦女被玷污（五11），兒童哭求食物（二12）；無人去安慰錫安（一17）。作者毫不掩飾地描述殘酷的現實。他既沒有抑壓自己的哀聲，也沒有歪曲事實，雖然他所寫的內容會引來人對神產生一大堆疑問。正如我們在約伯的例子中所見，人必須透過言語來表達哀傷，才能對創傷的心靈產生治療的作用。
 
作者在痛苦之中向神說話，因為他知道神垂顧受苦的人。於是，他首先要讓神看見他的哀傷。他繪形繪聲地描述財物的被毀，強調名副其實地盡失所有，以及意志的極度消沉──讓神看個清楚！饑荒成為焦點（二20，四10），這也許是因為在傳統上，神總是藉著饑荒來成就祂的旨意（創十二10；路得記；耶十四章）。作者在苦難之中，不忘呼求神的醫治和復興（五21-22）。
 
積極干預的神
 
一首接一首的詩除了描述實況之外，亦代表了作者對與當前情勢有關的傳統觀念加以分析。這傳統觀念包括犯罪與苦難之間的關係。成書日期很可能早於本書的約伯記，已經清楚指出一切苦難皆是犯罪的報應，這理論實在過於簡化。不過，自從人類在伊甸園犯罪之後，便知道犯罪會帶來懲罰。
 
作者在本書一開始，便清楚指出罪與苦難之間的關係：「因耶和華為她許多的罪過使她受苦」（一5）。罪造成了關係的破裂。按照比喻的講法，以色列已經被繫上重軛，以致她的力量逐漸衰敗（一14）。她在苦難中訴說神「使他轉離正路，將〔他〕撕碎，使〔他〕淒涼」（三11）。以色列以傳統的觀念來解釋她的處境：「我們犯罪背逆……殘害和毀滅，都臨近我們」（三42、47）。全部五首詩均認定犯罪是導致災禍的原因（一8，二14，三42，四13，五7）。
 
儘管她的罪無可赦免，但是，從另一個傳統來理解卻可能更為恰當，那就是先知應有的事奉。眾領袖都要負上罪責（四12-13）。以色列的傷口如今之所以大如海，全因為眾先知沒有揭露她的罪行，以致她不能避開被擄的惡運（二14）。在背後支持這指控的理據，乃在於神要先知履行的其中一項任務，就是要指出社會中的各種罪狀（參耶七1-15）。二章14節提到說虛假神諭的先知，很可能是向罪人宣告平安，以及曾經與耶利米激烈辯論的那些先知（二十三16-18）。
 
另一個在耶利米哀歌顯示的傳統思想，就是神會攻擊祂的百姓。以賽亞曾經簡潔地指出：「他〔神〕就轉作他們的仇敵，親自攻擊他們。」（六十三10；參民十四39-45）「主如仇敵」這句話（二5），正是本書作者發出的共鳴；它只是在另一層面解釋主前587年的悲劇。禍患至終是出於神的作為（三38）。神使祂的居所如荒廢的庭園；祂又毀壞祂的聚會之處（二6、17；參一12，二1，三1）。
 
神是統治者（五19），亦是救主，故此，人因著相信神的信實而常存得救的盼望。咒詛仇敵（一21-22，三59-66，四21-22）和發出悔改的禱告（三40-41），兩者都是心存盼望的表現。
 
公義、憤怒和憐憫的神
 
一般認為神的屬性既使人畏懼，又使人樂於親近。本書肯定神的公義（一18）。然而，鑑於百姓的罪惡，本書論到神發怒的經文便較論及祂公義的經文多。發怒正是公義的神之正常反應。每一組離合詩──尤其是第二組──都有提到神的發怒（一12，二1、2、3、4、21、22，三43，四11）。若用比喻的說法，神倒出的憤怒就如火（二4；參四11），以致猶大的保障被傾覆（二2），君王和祭司遭到唾棄（二6），老老少少都死於刀下（二21）。耶利米和在他之前的眾先知都警告過以色列，當神發怒的時候，將會帶來嚴重的後果（三十23-24；摩一3-5、6、10、11）。
 
對於神的憤怒和神的憐憫這兩者之間似乎出現的分歧，聖經作者沒有嘗試作出任何調協；事實上，兩者皆是神的屬性，沒有主次之分。傳統對神的看法，都認定祂是全然憐憫和溫柔的，卻堅持要公正地施予懲罰。那粗略地可算為本書核心部分的第三首離合詩，其主要部分是描述神的信實極其廣大和不斷更新（三23）。前兩首離合詩所築起的情緒洪流，如今被正確的神學所控制。神的憐憫和慈愛永不斷絕（三22、32）。神基本上不願意使人憂傷（三33）。神是滿有憐憫這個信念，為這個陷於痛苦中的城、其中的居民和被擄者帶來了一絲的盼望（三21）。
 
彷彿遙不可及的神
 
本書充滿了哀歌的色彩──無論是個人的哀嚎（三章），或是群體的哀歌（五章）。哀歌的要旨主要是向神抱怨，但形式則可以有別（參詩六、十三篇）。耶利米哀歌所抱怨的事情，基本上是神好像不見了、無人可以來到祂面前，甚至感到遭神離棄。比喻又再一次派上用場。神用黑雲遮蔽自己，以致「禱告不得透入」（三44）。
 
然而，我們卻要繼續禱告。正如摩西不單提出懇求，更力陳各種理由求神答允（出三十二11-14），因此，作者在這裏藉著指出仇敵對他的辱罵和攻擊，來「激發」神為他申冤（三61-63）。另一個「刺激」是指出受害者的完全無助和身心所遭受的痛苦（一20；參摩七2）。最後還有一個，就是重提神從前曾施予援手：神曾經臨近和使人得以安心（三55-57）。抱怨的基礎，在於認識神始終是神──即使人感到神好像不見了，祂始終關心遭遇困苦的人，正如在出埃及所經歷的一樣，只要向神呼求，神就會施行拯救。因此，作者不斷呼喊神：「求你觀看」（一9、11，三63，五19-21）。最終，神總會垂聽。
 
Elmer A. Martens
 
另參：「耶利米書的神學」；「以色列」。
 
參考書目：
 

B. Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations; R. B. Chisholm, Jr., A Biblical Theology of the Old Testament, pp. 359-63; N. K. Gottwald, Studies in the Book of Lamentations; B. Johnson, ZAW 97/1 (1985): 58-73.

 

耶利米哀歌簡介（環聖新譯本）
Introduction to Lamentations
誠之摘自環球聖經公會《聖經新譯本》
https://yimawusi.net/2021/08/24/introduction-to-lamentations/
 
一、書名
 
　　本書名字始自《七十士譯本》，日後的拉丁文《武加大譯本》，以及其他語文的譯本也沿用這名字。
 
二、作者與日期
 
　　作者：耶利米。寫作日期：約主前580年。
 
三、內容剖析
 
　　本書的結構十分巧妙精密，首四章都是離合詩（acrostic），即每章都是按照希伯來文二十二個字母次序開始每節的第一個字母，第三章則每三節都重複同一個字母，所以合共六十六節。耶利米在猶大亡國前後擔任先知，以親臨其境的悲痛經驗，用離合詩來憑吊亡國的悲痛。全書分為五段，現分述如下：
 
　　（一）耶路撒冷的外觀：被滅後的悲痛
 
　　第一章共二十二節，分為兩大段，各有十一節，都以修辭的問題開始（1:1、12）。首段記錄城陷的史實，末段論述城陷的意義。這章先描繪耶路撒冷的災難，步步漸進，直到被擄、饑荒，達到高潮，最後闡述他們被擄是因耶和華發怒的日子來臨（1:21）。原來從外觀看，耶路撒冷之所以被毀滅是因為神發烈怒，降火毀滅聖城，使聖城絆跌、愁煩、被綁、氣力衰弱（1:13~15）。這章為下一章鋪路：罪帶來苦難，因為犯罪招惹公義的神忿怒。
 
　　（二）耶路撒冷的內觀：神因罪忿怒
 
　　在第二章，先知的視野從耶路撒冷外觀，轉到城裏來，闡述這城被滅的原因。本章也可分成兩大段，首段敘述史實，先從神的忿怒說起（2:1），描繪耶和華所滅的，包括人民、國家、首領、宮殿、君王、祭司、祭壇、聖殿、城牆、長老、處女、孩童、吃奶的等，悲哀之情節節高升，在第11節以饑荒為高潮。末段解釋以色列為何成為耶和華的仇敵（2:5、7）：因為假先知的異象（2:14），以致耶和華作成祂定意去作的（2:17）。先知更呼籲讀者為這城禱告（2:19），因為城中所有人，全都被耶和華忿怒日子的氣氛籠罩（2:20~22）。
 
　　（三）耶路撒冷的上觀：苦難中的盼望
 
　　作者以第一身代替全以色列民，從耶路撒冷往上看，尋求聖城在苦難中的盼望。第三章1至21節論苦難，第22至39節論希望，第40至51節記載先知為國家祈求，第52至66節記述先知為自己祈求。全詩從困惑的深夜（3:1~18）到希望的黎明（3:19~21），更發展到烈日當空（3:22~40）。因為神的慈愛燃亮了先知信心的火把後，就再回到黃昏的暮色（3:40~42），最後又進入苦難的黑夜（3:43~66）。這時正好是全書的核心，在第一、二章描述聖城的苦難越來越嚴重，到這章可說是如同火山爆發，達到頂點；但因為耶和華永不斷絕的慈愛（3:21~23），流淚先知激盪的情懷才逐漸平靜，預備讀者進入第四、五章。
 
　　（四）耶路撒冷的全觀：罪惡使城黯淡
 
　　第四章又可分為兩大段，首段（4:1~12）描繪聖城荒涼的情況，如飢餓，及聖城黯淡的原因：“我黎民的罪孽比所多瑪的罪惡更大”（4:6），招惹神震怒（4:11）。末段（4:13~22）解釋聖城荒涼黯淡的緣由：君王和居民不信巴比倫能進聖城（4:12），先知和祭司以血污穢聖城（4:13~15），全國仰望不能救他們的人間帝國：埃及（4:17）。最後，神的烈怒從錫安轉向以東，闡述公義的神統管全地：聖城犯罪受責罰，仇敵的兇暴惡行自然也在審判之列。
 
　　（五）耶路撒冷的前觀：禱告帶來盼望
 
　　全書唯獨第五章不是離合詩。它記載先知目睹自己預言、但不願見到的情景：聖城淪陷（5:14~15）。流淚先知耶利米撫摩著聖民被擄後留下的斷壁殘垣（5:18），無力回顧聖城所受的凌辱（5:1~3），以禱告將聖城將來的盼望放在坐寶座的神手中：“耶和華啊，你永遠坐著為王；你的寶座代代長存。你為甚麼永遠忘記我們？為甚麼長久離棄我們？耶和華啊！除非你真的棄絕我們，你向我們所發的怒氣難收，不然，求你使我們歸向你，好使我們回轉過來；求更新我們的日子，像古時一樣。”（5.19~22）
 
四、與新約的關係
 
　　聖民慘遭敵蹂躏，飽受亡國之痛，耶利米先知在哀歌中引導他們將盼望放在耶和華身上，要他們確信祂的慈愛永不斷絕，祂的憐憫永不止息（3:22），祂不會永遠丟棄人（3:31）。新約時，保羅眼見世人被罪捆綁、蹂躏，飽受罪惡、死亡之苦，他通過福音引導他們寄望於神，使他們靠著聖靈的大能滿有喜樂、平安和盼望（羅15:12~13）。
 
五、大綱
 
　　A 耶路撒冷的外觀：被滅後的悲痛（1章）
　　B 耶路撒冷的內觀：神因罪忿怒（2章）
　　C 耶路撒冷的上觀：苦難中的盼望（3章）
　　D 耶路撒冷的全觀：罪惡使城黯淡（4章）
　　E 耶路撒冷的前觀：禱告帶來盼望（5章）
 
六、讀經提示
 
　　（一）全書如何描繪耶路撒冷城淪亡的慘況，這令你對犯罪的後果有甚麼提醒？
　　（二）從全書的大綱，你看到軟弱信徒可以如何走出靈性低迷的情況？
　　（三）本書幫助你了解神哪些屬性？
 
Lamentations
 
Introduction
 
The book of Lamentations is made up of five poems, each an expression of grief over the fall of Jerusalem. Like a eulogy at a funeral, these laments are intended to mourn a loss—in this case, the loss of a nation. The latter half of chapter 3 implies that the purpose behind Lamentations’ graphic depictions of sorrow and suffering was to produce hope in the God whose compassion is “new every morning” (v. 23) and whose faithfulness is great even to a people who have been condemned for their own unfaithfulness. Lamentations was probably written shortly after Jerusalem’s fall in 586 B.C. The author, while not identified in the book itself, may be the prophet Jeremiah, who was said to have “uttered a lament for Josiah” (2 Chron. 35:25).

耶利米書簡介（環聖新譯本）
Introduction to Jeremiah
 
誠之摘自環球聖經公會《聖經新譯本》
https://yimawusi.net/2021/07/20/introduction-to-jeremiah/
 
一、書名
　　本書取名自耶利米先知，“耶利米”的意思是“神必挪出”或“神必建立”。
 
二、作者與日期
　　作者：耶利米，有“流淚的先知”之稱。寫作日期：約主前600年。
 
三、內容剖析
 
　　本書由三部分組成：第一，耶利米審判猶大的講論（1~25章）；第二，耶利米的事蹟（26~45章）；第三，耶利米審判列國的講論（46~51章），這審判列國的講論集有清楚的編輯結語：“耶利米的話到此為止”（51:64），第五十二章補充耶路撒冷城陷落的史料，這章跟列王紀下第二十五章基本上相同，結束時提到約雅斤被擄第三十七年在巴比倫被提出監，直到去世（52:31~34），為全書在亡國審判的悲哀中帶出一點安慰的盼望。
 
　　（一）耶利米審判猶大的講論
 
　　早年在約西亞時代，耶利米借用何西阿的話語，指斥百姓忘記主在曠野如幼年夫妻的恩情（2章），然而神仍不嫌棄，願意收回這背道的妻子，不斷呼喚她回轉（3章）。神動之以恩情，責之以義怒，清楚表明必向頑梗的猶大爭戰，使全地荒涼如創造之初（4章），因耶路撒冷全城沒有一個義人（5章），他們的祭司行事虛謊，先知輕忽說平安的話（6章），以為耶路撒冷城有神的殿就可安心（7章），結果這惡族的君王首領，死而不得殮葬，剩下的痛不欲生（8章）。百姓以先知的宣講為羞辱，他卻觸及神悲痛的心腸（4:19），充滿憂愁，不能自慰（8:18）。他願眼為淚泉，為被殺的百姓畫夜哭泣（9:1），並為百姓的損傷忍受痛苦（10:19）。第十章他卻以謙卑的禱告結束，代百姓求神從寬懲治（10:23~25）。
 
　　在第十一至二十章，穿插在耶利米對猶大的判語中有五段哀告，是他向神的心靈剖白，包括“惡人的道路為何亨通呢？”（11:18~12:4）；“人人都咒罵我！”（15:10~21）；“不要使我在你面前驚惶！”（17:14~18）；“求你記念我怎樣站立在你面前”（18:18~23）；及“因耶和華的話終日成了我的凌辱”（20:7~18）。這些內心的剖白，深刻反映他擔負使命的創傷和掙扎。第二十一至二十五章是幾個審判的專題：攻擊這城（21章），論王家（22章），攻擊假先知（23章），審判耶路撒冷城民眾為“壞無花果”（24章）及審判列國（25章）。
 
　　（二）耶利米的事蹟
 
　　耶利米的書記巴錄親自記錄耶利米二十多年來的講道，然後在舉國禁食之際，公開宣讀（36章）。巴錄也記錄了耶利米其他的事蹟，從約雅敬年間（26，35~36，45章），到西底家亡國之日（27~29，32~35，37~39章），及至亡國後的猶大（40~42章），並耶利米在埃及向猶大僑民的宣講（43~45章）。第四十章以前的記載看似紊亂，因為沒按時序編寫，其實，它們是按主題組合，例如：先知對抗先知，表示耶利米先知的權威真確無偽（27~29章）；先知對抗君王首領，表示耶利米忠於民族國家（36~39章）。這部分以巴錄的哀告結束（45章），呼應在審判的講論集中（1~25章）耶利米先知的哀告。
 
　　（三）耶利米審判列國的講論
 
　　受審的列國包括埃及（46章）、非利士（47章）、摩押（48章）、亞捫、以東、大馬士革、阿拉伯、以攔（49章）、巴比倫（50~51章），表示神有主權審判列國，而且從審判列國中帶出以色列得救的盼望（參51:59~64）；最後以約雅斤在異族中得脫囚服而隱約帶出黑暗中的曙光。全書氣氛哀傷沉重，安慰之言篇幅有限（30~31章），亡國之民卻通過耶利米愁苦的宣洩而漸增盼望。
 
四、與新約的關係
 
　　（一）耶穌潔淨聖殿（太21:12~17）時直接引用耶利米的話責備以色列人把聖殿變成賊窩（太21:13.；耶7:11）。
 
　　（二）保羅自言在母腹中蒙揀選（加1:15；參耶1:5），並因使命承受苦難（林後11:23~30），背後可見耶利米的影兒。
 
　　（三）耶利米和同時期的以西結都提及新約、新心（耶31:31；結36:26），這影響了新約教會作為新以色列跟神立新約的觀念（參路22:20；林前11:25；林後3:6；來8:8~12，10:16~17）。耶利米作為受苦的先知，影響了以賽亞書中受苦僕人的觀念（40~55章），也塑造了耶穌及門徒背十架受苦的形象。耶穌在世時，有人說他是耶利米（太16:14）。
 
五、大綱
 
　　A 耶利米審判猶大的講論（1~25章）
　　B 耶利米的事蹟（26~45章）
　　C 耶利米審判列國的講論（46~51章）
　　D 歷史附篇（52章）
 
六、讀經提示
 
　　（一）先知和神都為百姓的罪而哀哭，為他們招致滅亡而傷痛。試從本書體會神的心腸，和對民族的情懷。
 
　　（二）耶利米先知指出君王、首領、先知、祭司有甚麼罪行？他們被罪蒙蔽又自恃，從他們身上試反省自己可以如何放下自我掩飾、執著的態度，坦然向神面對自己的錯失？
 
　　（三）先知為所說的話付上代價，堅心倚靠神去面對一切權勢而不屈，成為堅城、職柱、銅牆，皆因背後勇於對神傾訴，剖白自己的掙扎。你跟神是否這樣親密，能坦白承認自己的軟弱和感受？
 
Jeremiah
Introduction
Jeremiah, often called the “weeping prophet” because of his persistent message of God’s judgment, prophesied to the nation of Judah from the reign of King Josiah in 627 B.C. to the destruction of Jerusalem in 586. He dictated his prophecies to a scribe named Baruch (36:4, 32). Jeremiah’s task as a prophet was to declare the coming judgment of God. However, throughout the book we also see God’s concern for repentance and righteousness, in individuals as well as nations. This dual focus is seen in God’s instructions to Jeremiah: He was “to pluck up and to break down” but also “to build and to plant” (1:10). Jeremiah sees a future day when God will write his law on human hearts, and “they shall all know me,” and “I will remember their sin no more” (31:33-34).