泥巴: 《先賢所信──早期教會史話》

奧古斯丁自413年至427年，奮力寫作《上帝之城》。同時期，他也面對當時教會中的 “伯拉糾派之爭”（Pelagian Controversy）。北非主教們在412年的“迦太基會議”，已經定罪伯拉糾（Pelagius）門生柯里提（Celestius）的教訓。在巴勒斯坦的耶柔米，也極力抵擋伯拉糾的教訓。羅馬主教英諾森一世（Innocent I）也裁定：伯拉糾派若不認錯悔改，則被開除教籍。奧古斯丁以為“伯拉糾派之爭”終告結束。然而，伯拉糾派死灰復燃，又以新的形式出現。

伯拉糾派的反擊

當羅馬主教英諾森於417年逝世之後，左西穆（Zosimus）繼任。柯里提認為機會來了，就從以弗所赴羅馬，親自面求左西穆平反。伯拉糾身在耶路撒冷，也差人送其新出的著作，為自己的論點辯護。伯拉糾派原先主張：人犯罪墮落之後，沒有罪性；悔改是人自由意志的選擇，人有能力行良善，恩典不是絕對必須的。如今，伯拉糾派願意承認：恩典是必須的，但是人自己的意志是獨立自主的，不被罪捆綁，所以自己要負起責任來悔改行善。伯拉糾派現今否認他們的教導：說人不需要神的恩典，自己有能力避免犯罪。

奧古斯丁仔細研究伯拉糾派的辯解，發現伯拉糾派並非說話不清楚，以致遭誤會定罪；他們乃是不誠實提出狡辯。奧古斯丁指出：伯拉糾沒有表明真相，他所認為的“人需要恩典”，此“恩典”是指外在的教導或榜樣鼓勵，作為協助提拔；並非指“神主權的愛”藉著聖靈注入我們心中，改造我們，除去我們的悖逆，正如聖經所清楚教導的。

伯拉糾派的失勢

左西穆未能明察秋毫，草率結論，告知北非的主教們說：他們聽信偏見，誤解了伯拉糾派；伯拉糾派的基本信仰沒有問題。北非主教們大吃一驚，激烈反應，以致左西穆安撫他們說：目前他尚未做出最後裁定。後來，當羅馬皇帝在418年4月頒佈諭令，將“伯拉糾派人士”從羅馬城驅逐出境。左西穆雖然不滿北非主教們的抗議，但是一看情勢不妙，羅馬教會中反對伯拉糾派的勢力也不可忽視，只有正式定罪伯拉糾與柯里提。

柯里提及其友伴，失去羅馬主教的支持之後，就赴埃及的亞歷山大，後來又轉到康士坦丁堡尋求庇護與平反。雖然428年“伯拉糾派”在康堡，得到聶斯多留（Nestorius）主教長的收留，然而，當431年“以弗所大公會議”時，聶氏自身難保，“伯拉糾派”被正式定為異端。

伯拉糾派此後直到今日，在正統信仰的教會中無法立足，但是其神學思想卻陰魂不散，不斷地困擾教會。奧古斯丁在413年時，仍對伯拉糾疑中留情，但是在414 年開始明白其論說的危險，他自415年起已經洞察伯拉糾派的真相，就開始一連串的信件著作，來評析其錯謬危害，並回覆伯拉糾派人士的辯論。其目的在於：積極正面闡述聖經的“恩典”教義。甚至到了427年出版《論恩典與自由意志》時，仍在駁斥伯拉糾派的異端思想。

卡西安的“半伯拉糾主義”

伯拉糾派的思想，強調人要自己努力追求聖潔，所以吸引了一些修道士的跟隨。其中最出名的是卡西安（Cassian），他原在巴勒斯坦與埃及修道，屬俄利根派，參與“高大弟兄會”（Tall Brothers）。當400年時“高大弟兄會”被亞歷山大主教從埃及驅逐出境後，卡西安與弟兄們到了康堡。當康堡主教屈梭多模被放逐後，卡西安轉赴羅馬，最後約於415年到了在高盧（今日法國）的馬賽。他在那裡以東方修道模式，建立修道團體，對於西方修道運動有顯著的影響。

卡西安持守伯拉糾的原本思想，將之略微修正。他在著作中表示：他同意奧古斯丁所說“人在每一方面都需要神的恩典”，但是人自己首先要回應，神看到了人的回應之後，就將恩典賜給人。人的意志所作的抉擇，必須靠神的恩典，才有能力回轉歸向神。所以，人的悔改歸正，是人的意志得到神的恩典的幫助，也就是所謂“天助自助”的 “神人合作說”。

卡西安雖然不像伯拉糾完全否認“人有罪性”，他承認人的本性受罪惡的影響很大，所以“神的恩典進入人心”是必須的；但是他拒絕奧古斯丁所說的“人性是徹底的被罪敗壞污染，以致毫無真實的良善，不能自己回應神的呼召”，他也不承認“救恩是神的大能，永不失落”。

簡言之，對照伯拉糾的“人無罪性，本性沒有改變，只需外在幫助”，卡西安的說法是“人心受罪影響，本性需要改變，需要內在幫助”。伯拉糾認為人所需要的恩典，是外在的榜樣鼓勵；卡西安承認人的內在，也需要恩典的能力。卡西安承認“人需要內在恩典，才能得救”，但是卻反對奧古斯丁“唯獨恩典使人得救”的看法。

“罪”與“恩”

如此的爭論，關鍵核心在於對“罪”與“恩”有截然不同的認識：

(1) “罪人的景況”：罪人到底有沒有死在過犯罪惡之中。伯拉糾認為“罪人的本性沒有問題，只是選擇錯誤”。卡西安承認“罪人的本性，只是生病虛弱”。然而奧古斯丁則堅持“罪人的本性，是徹底死在罪中”。

(2) “信心的來源”：信心是不是人自己的作為。伯拉糾認為“信心是人自己的產品，只需要外在的鼓勵支持”。卡西安的看法是：“信心仍是人自己的抉擇，但是需要恩典進入人內心來幫助”——人自己先要有信心來信靠神，神才賜下恩典來幫助。奧古斯丁則表明“信心是神所賜的”：神先賜下恩典，賜給人真信心來信靠神。

對卡西安而言，罪人仍然有自由意志，但是需要神的恩典來幫助，以實現罪人自己的選擇。如此說來，卡西安的立場與“伯拉糾派”大同小異，所以奧古斯丁駁斥卡西安的立場“神的恩典需要配合人的選擇”為錯謬的，因其否定了聖經真理“神的救恩是無條件的，且必然達到目的”。卡西安與其修道團體的看法，也引起教會中的激烈反對，被稱為是妥協路線的“半伯拉糾派”。

奧古斯丁的中心思想

奧古斯丁在其《抗伯拉糾派文集》中，根據聖經，深入淺出探討“罪”與“恩”等主題。其中所闡述的論點，關鍵在於：人必須完全倚靠神的主權，人的被造完全是神的主權創造，人的得救也完全是神的主權救贖。我們得蒙救贖，是“神恩獨作”，唯獨神的恩典拯救。正如保羅所說：“你有什麼不是領受的呢？”（《林前》4：7）

奧古斯丁對“人的意志”的体會，是刻骨銘心的，是根據聖經真理來看自己以往的經歷。他深知罪人的意志已經被罪俘虜，是全然的敗壞與無能。所以對於“伯拉糾派”認為“罪人的意志是自由的，罪人沒有罪性，有能力行神眼中的良善”的看法，奧古斯丁認為是規避事實、虛假的幻象。至於“半伯拉糾派”的“需要恩典，但不是唯獨恩典”折衷妥協，在奧古斯丁眼中，仍然是與“伯拉糾派”如出一轍。

奧古斯丁駁斥“自由意志論”

奧古斯丁駁斥伯拉糾派的“自由意志論”，基本上指出三要點：

(1) 罪人的意志來自罪人的本性。

伯拉糾派認為罪人的“意志”決定行惡時，其“本性”不受罪捆綁。奧古斯丁則堅持：意志的所有行動都是表達此人的本性，“意志”與“本性”二者無法劃分開來；罪行來自罪性。

(2) 罪人的本性不可能選擇真實的良善。

伯拉糾派認為罪人因其本性無罪捆綁，可以選擇行真實的良善。奧古斯丁則表明：罪人雖能行世人眼中的外在形式善行，但是無能去行神眼中真實的良善。本性敗壞的壞樹，只能結壞果子，不能結好果子。

（3）罪人的意志是由其罪性發出，所以沒有真正的自由。

伯拉糾派認為“自由意志”是意志作自由選擇，不受心態動機的壓力影響。奧古斯丁則指明“意志”所作的選擇不能超出“人心”的範圍。人心被罪敗壞受罪管轄，從人心產生的意志，不論所作的選擇為何，必然都是受罪惡的污染所轄制。

所以，奧古斯丁結論說：神的主權恩典是絕對必須的，恩典進入罪人的心，改變其心之後，重生的人才有真正的自由意志。“神恩獨作，唯獨恩典”才是聖經的救恩福音。奧古斯丁認定：不論伯拉糾派的“人意獨作，外在襄助”或半伯拉糾派的“人意先作，內在恩助”，都是“神人合作說，天助自助”的版本，都是違背聖經的異端邪說。

奧冉吉會議

雖然“伯拉糾派”在431年“以弗所大公會議”被定為異端，但是 “半伯拉糾派”在高盧南部的修道團体中，仍然頗具勢力。當地一位名叫朴斯伯（Prosper of Aquitaine）曾著書駁斥卡西安與其他“半伯拉糾派”人士的論調。後來他成為羅馬主教利歐一世（Leo I）（440至461年在位）的秘書，將奧古斯丁的著作精華選錄，編成系列出版《奧古斯丁選集》，帶來很大的影響。

高盧南部阿爾斯（Arles）地區主教該撒瑞（Caesarius），大受《奧古斯丁選集》的影響。他於529年在奧冉吉（Orange）召開地區主教會議，決議肯定奧古斯丁“神的恩典改變扭轉罪人的意志”的立場，但是對其“預定與恩典”的教義，則大幅度的削減。此“奧冉吉會議”的決議，獲得羅馬主教邦尼費二世（Boniface II）（530至532年在位）認可，所以具有決定性的影響。

雖然“奧冉吉會議”的結論，是“罪人的意志，已經不能選擇回轉歸向神”，但是“半伯拉糾派”的爭論仍未徹底解決。有關“罪與恩”的教義，仍然是中世紀的主要議題。“半伯拉糾派”的思想繼續在中世紀作祟，直到 16世紀“宗教改革”之時。改教家路德，慈運理，加爾文，都一致拒絕中世紀“半伯拉糾派”的錯謬，恢復了福音真理，即奧古斯丁所闡揚“唯獨恩典”的教義。

結論

奧古斯丁長期對抗“伯拉糾派，半伯拉糾派”的“神人合作，天助自助”謬說，他越來越清楚並闡揚聖經“神恩獨作，唯獨恩典”的教義。此“唯獨恩典”的真理，成為他的安慰與力量，來面對北非迫在眉睫的災難。

蠻族汪達爾人（Vandals）信奉亞流派異端，於407年入侵高盧，409年入侵西班牙，所到之地屠殺掠劫，毫不留情。羅馬帝國軍隊盡力抵抗，也只能拖延時間，到了429年，汪達爾人已經橫渡直布羅陀海峽，進入北非。高盧與西班牙的主教，許多位死守崗位團結民心以抵禦外侮，但也有些主教面對這殺人越貨的蠻族時，選擇與難民一同逃難。

奧古斯丁在其書信中，討論牧者的良心問題：北非的牧者可否逃難？他不希望所有優秀的牧者，在即將而來的浩劫中喪生；他認為也必須有牧者留守崗位，以服事那些走不了的百姓。所以，他建議有些牧者應該離開，有些應該留下；如何決定何人去留，他建議抽籤以避免不公平。

奧古斯丁雖然年紀老邁，但仍選擇留在希坡，與百姓一同面對此浩劫。領受“奇異恩典”與見証“唯獨恩典”的奧古斯丁，完全靠主恩典，只為神的榮耀，留守希坡主教之職，與神的百姓同受苦難。然而，就在蠻族軍隊攻破防線，攻下希坡之前，他蒙主恩召於430年8月28日離開世界，進入天上更美家鄉。

32. 義人的根基

奧古斯丁於主後430年離世，所留下的著作存留至今，其數量之多，無任何古代作家可與之相比。他對當代以及後代的西方世界，帶來非常深遠的影響。他在書信中，曾說自己是“邊學邊寫，邊寫邊學”的人。他敬虔地研究聖經，針對當時教會的需要，著書立說，實為一代忠僕。

學貫古今的思想家

奧古斯丁對後世的影響，至少有四大方面：

（1）中世紀“經院哲學家”的神學與哲學探討，以及所有大學的課程設計，都是植根於奧古斯丁對“信仰與理性之關係”的觀念；倫巴彼得（Peter Lombard）所著的《神學語錄》，是中世紀神學主要教科書，他採用極多奧氏的著作；格瑞欽（Gratian）所寫的《教會法規手冊》也多次引用他的作品。

（2）西方奧秘派人士，都深受奧氏影響，他特別強調以“愛上帝”為中心；他指出：“真愛”不單是追求己心的喜樂，也包括捨己與經歷被改變的痛苦。

（3）改教家們都受奧氏“唯獨恩典”的影響，歸回聖經的救恩真理，揚棄中世紀教皇派的“神人合作”的功德觀。例如：路德原是奧古斯丁修會的修士；加爾文的鉅著《基督教要義》引用最多的神學作者，就是奧氏。

（4）自從18世紀以來的思想界，“啟蒙運動”樂觀派（人是自己的主宰）憎恨奧氏的“原罪”教義（人性徹底敗壞），但是與樂觀派對立的“實際派”認同奧氏的論點。哲學家康德，雖然高舉“人自主獨立思考”，卻斷然同意“人性已經普遍被邪惡徹底扭曲變壞”。維根斯坦喜歡閱讀奧氏著作，奧氏早就看清“語言與實体的關係”；尼采痛恨奧氏的見解，因為奧氏戳破其“超人思想”的迷思。弗洛依德的心理分析，不如奧氏一針見血；其實，奧氏是第一位提出“潛意識”存在者。

綜合上述，奧古斯丁對於現代科學哲學，皆留下深遠影響。歸根究柢，奧古斯丁精研聖經，從聖經的“創造，墮落，救贖”教義，評析世俗人本的科學哲學，以及歷史文化，其論述是提綱挈領，又博大精深。

基要信仰的闡揚者

從教會歷史來看，奧古斯丁是北非希坡的主教，是牧者又是神學家。他對當時與後世教會的貢獻，不僅在“教會論”方面（駁斥“多納派”），與“人論”和“救恩論”上（駁斥“伯拉糾派”和“半伯拉糾派”），也駁斥在“三一神論”方面的異端。

奧古斯丁出任希坡主教之初，就想研究寫作“三一神論”的教義，但是“多納派之爭”占據了他主要時間。至411年結束之際，他又必須寫作《上帝之城》，並面對 “伯拉糾之爭”。然而奧氏靠主恩典，最後終於完成其鉅著《三位一体論》（共15卷）於414年出版。奧氏承繼東方教會領袖亞他那修與加帕多家三傑，在西方以此拉丁文著作，根據聖經闡揚“三一神論”的真理。

奧古斯丁的貢獻在於：以拉丁文嚴謹精確的用詞，論述《尼西亞信經》表彰的聖經教義，徹底根除任何“亞流派”與“隸屬論”的殘留思想。《尼西亞信經》說到：聖子在永恆中為聖父所“生”；聖靈在永遠中為聖父所“出”。然而，這並沒說明聖子與聖靈的關係。奧氏認為必須強調“聖靈是由聖父與聖子所出”，才能將三位格之間彼此關係，整全的表達出來。

此外，奧氏根據“人是按照神的形象被造”，所以在人的靈魂中，必可看見“三位一体”的痕跡。他推論：“記憶”（人格中心，包括潛意識），“理智”，“意志”的三合一關係，可能就是“三位一体”的痕跡。如此說來，“理智”是由“記憶”所生；“意志”是由“記憶”與“理智”所發出。

亞他那修信經

奧古斯丁的“聖靈由聖父‘與聖子’所出”的教義，在西方教會中獲得普遍一致的認同。約自第五至第六世紀，有一著名的“信經”出現在西方教會中，稱為《亞他那修信經》，將奧氏此句話納入正文。此信經顯然是根據亞他那修的正統信仰，加上奧氏的精闢解釋，成為教會正統信仰的告白。

正如《使徒信經》代表“尼西亞會議之前”的正統信仰；《尼西亞信經》表達“尼西亞會議”時期的正統信仰；《亞他那修信經》代表“尼西亞會議之後”的教會，是固守“三位一体”與“道成肉身”大哉敬虔的奧秘，見証正統信仰的基要立場。

主後589年在西班牙的托勒多（Toledo）會議，正式將“Filioque與聖子”此拉丁字列入《尼西亞信經》中。此後至今，西方教會的《尼西亞信經》皆有此字；然而東方教會有些人士不贊成此項加添，因為《尼西亞信經》原稿並無此字。遺憾的是，後來在東西方教會分裂時，竟以此項加添被用來作為藉口。

基督論之爭

奧古斯丁的“三一神論”，總結了教會《尼西亞信經》正統信仰。然而，在第五世紀的教會面臨了方興未艾的“基督論之爭”，有關主基督道成肉身之後的位格與屬性。關於“道成肉身”的聖經教義，教會首先面臨的是“亞波留尼斯派（Appollinarian）之爭”。主後381年的“康士坦丁堡會議”已經定罪亞氏，因為亞氏主張基督人性的“靈”已經被神性的“道”所取代。此異端思想否認了基督具有真實完整的人性。

論到“基督道成肉身”的教義，反對亞氏異端，最著名的是提阿多（Theodore， 350-428），他是屈梭多模的朋友；在392年出任基利家的馬普蘇提（Mopsuestia）主教。提阿多是“安提阿學派”的領導人，堅持“基督的神人二性分清”，以杜絕亞氏“神人二性混合”。遺憾的是，提氏的“道成肉身”神學論點走入極端，強調“二性劃清”，而漸次偏離正統。其思想引發了“亞歷山大學派”的抗議回應。

“亞歷山大學派”的特徵是寓意解經，注重形而上的默想，看重基督的神性，認為神人二性在道成肉身的聯合，是緊密不分；有時其過度的表達方式有危險說成人性被神性吸入而消失，或與神性混合。“安提阿學派”正好相反，注重文法字義解經，嚴謹推理，以理性抽象分析，看重基督的人性；有時出現極端傾向，有危險說成神人二性分清到一地步，成神人兩位格。簡言之，亞歷山大學派所關切的是“合一”，而安提阿學派所注重的是“二分”。

屈利羅與聶斯多留

當時亞歷山大的主教是屈利羅（Cyril，412-444年在位），前任主教提阿非羅的姪兒。提阿非羅曾以鬥爭手段，造成康堡主教屈梭多模的罷黜放逐。屈利羅繼承叔父的鬥爭精神，嚴厲鏟除教區內的異端。屈利羅是傑出的神學家，具有洞察分辨力，著書立說對抗提阿多的論點。由於辯論是筆戰，又不直接提名道姓，所以並未造成直接衝突。

屈利羅與安提阿學派之爭，後來的演變漸趨複雜。屈利羅如其叔父一般，當面臨亞歷山大與康堡主教長之間的利益衝突時，就採用了鬥爭手段。當安提阿的修士聶斯多留（Nestorius），在428年被選任康堡主教長之後，安提阿學派與亞歷山大學派的對立關係進入新的階段。

聶斯多留與屈利羅一樣，深具遏止異端思想的決心與使命；他是提阿多的學生，嚴防“亞波留尼斯派”的危險。他認為以流行用詞“theotokos生上帝者” （另有譯作“上帝之母”，但並非直譯）來稱呼馬利亞，就是亞氏異端思想的再現。亞歷山大學派也承認亞氏是異端，但是歡迎theotokos此用詞，因為這是表明“馬利亞所生的，乃是上帝”（《加》4：4；《路》1：43），絕無“受造者生創造主”的異端含意。所以，他們對於拒絕使用此詞來尊稱馬利亞的人，就會懷疑他們是否贊同“基督是上帝，神人二性的合一”等基要真理。當屈利羅聽到聶氏批評此用詞不當（露出其神學弱點）時，就開始將聶氏視為危險人物。

在 428年底，有些亞歷山大的修士赴康堡，上訴皇帝提爾多修二世，屈利羅主教待其不公。皇帝將此案交付聶氏查辦。屈利羅如其叔父一般，不願服在康堡主教長權下；他又懷疑聶氏的信仰並非正統，所以就展開行動，公開攻擊聶氏的教導。首先，屈利羅立刻在428年底所發給普世教會的《429年復活節文告》中，公開指控聶氏錯誤的教導。

爭論的焦點

同時，因為聶氏公開反對theotokos用語，在康堡引起許多修士與群眾的反對，認為他不相信耶穌是上帝。這些修士與民眾公然反對他，羞辱他；聶氏以惡報惡，定罪那些反對他看法的人，以体罰或下獄嚴厲處分那些修士。在429年春天，有人在康堡張貼大字報，列出聶氏講章中有異端傾向的字句，直接控訴聶氏否認基督的神性。然而，皇帝提爾多修與皇后都喜歡聶氏，並且有安提阿主教約翰，與敘利亞主教們的支持，聶氏無懼反對勢力。

在430年2月，屈利羅寫了一封公開長信給聶氏，詳細解釋“亞歷山大學派”關於“基督位格”的教義。屈利羅在信中承認：基督的神人二性，並未因聯合而廢去各自的特徵；然而此聯合是合而為一，所以神性的超自然作為，可以歸算給人性，人性有關的可以歸算給神性。因此，theotokos不只是尊敬的稱呼，也是符合“屬性相通”的正統神學。

五個月之後，聶氏公開回信，重申安提阿學派的觀點，強調基督的神人二性是劃清界限的，繼續反對theotokos名稱。兩者之間的緊張關係日漸升高。屈利羅嘗試瓦解宮廷對聶氏的支持，上書皇帝，也發給皇室的尊貴婦女。提爾多修二世受到姊姊與妻子的影響最大。姊姊討厭聶氏，妻子喜歡聶氏。屈利羅上書提爾多修，未受重視，因為皇帝不願看到兩位女士之間的爭吵。

羅馬主教的介入

屈利羅轉向羅馬主教克力斯丁（Celestine）求援。克氏也認為聶氏的思想有嚴重問題；而當時聶氏又犯下嚴重錯誤，竟然接納羅馬所定罪的一些伯拉糾派異端人士，又上書皇帝與克氏，為他們求情。如此一來，加深了克氏對聶氏的存疑。屈利羅的代表在羅馬，描述聶氏為理性主義者，否認基督的神性，否認人需要神的恩典。所以，克氏在羅馬召開會議，限定聶氏十天之內收回其錯謬，否則開除主教職；並將此決議交付屈利羅來執行。

屈利羅在430年11月於亞歷山大召開會議，制訂 “12定罪條款”，定罪安提阿學派的基督論，特別是神人二性分立的看法。他要求聶氏同意這12條款。屈利羅將此“12條款”加上“羅馬主教的最後通牒”一同送給聶氏；聶氏以“12反定罪條款”回覆，指控反對他的人是“亞波留尼斯派”異端。

屈利羅獲得羅馬主教的支持，聶斯多留有安提阿主教給他撐腰，東方教會陷於分裂狀態。皇帝提爾多修看見如此困境，必須召開“大公會議”才能解決此爭端。於是他會同西部皇帝瓦倫提尼三世，下詔於431年6月的五旬節，在以弗所召開“第三次大公會議”。然而，在“以弗所會議”之前，山雨欲來風滿樓，雙方劍拔弩張，等候最後攤牌。史家稱此爭論為“聶斯多留派之爭”。

結論：

表面看來，theotokos用詞是否合乎聖經真理，是爭論的焦點。其實，問題癥結並不在此。我們正統信仰的基督徒，的確不會選擇以此名稱稱呼馬利亞（《路》8：20-21，11：27-28），因為字面意義容易引起誤會，也會助長崇拜聖母的異端。但是，聶斯多留反對此用詞的根本原因，乃是發揚提阿多的偏差思想；聶氏所提出的神學理由，顯露他背離了正統信仰，這才是真正的問題關鍵。聶氏用詞尖銳刺傷民心（不如他的老師提氏謹慎，用語溫和），加上屈利羅的雪上加霜使用手段，使得案情複雜。

聶氏的說法雖然難以捉摸，然而實質上意義是“道住肉身”（神性與人性同在）而非“道成肉身”（神性與人性合一），因為他清楚劃分神人二性，幾乎到了“神人兩位格”的地步。反觀屈利羅，他觀察入微洞悉真相，認為必須堅持此名稱的合理使用，才能避免造成聶氏偏差的危險。所以，屈利羅堅持可以使用此名稱，所根據的背後理由是“神人二性在同一位格裡相通”的真理。簡言之，屈利羅是用對的神學理由，來辯護容易引起誤會的名稱；聶氏是用錯的異端思想，來反對在實用上不恰當的名稱。

令人傷感的是：屈利羅的神學教義，是比聶氏純正清晰，但是他的人品作風，遠不如聶氏坦白直率。屈利羅信仰正確，但是用手段；聶氏信仰偏差，但是不狡詐。屈利羅應該效法奧古斯丁，信仰與生活皆有美好的見証，不採用政治鬥爭手段，在愛中說真理，固守真道的奧秘，按正意分解真理的道，求主帶領對方悔改。

鑑古觀今，我們的信仰與生活都需要歸正，缺一不可。生活的歸正是必須的，但是信仰的歸正更是重要。唯有向下扎根，才能向上結果。因為“根基若是毀壞，義人還能做什麼呢？”

33. 從《以弗所》到《迦克墩》

羅馬皇帝提爾多修二世，於主後431年的五旬節，在以弗所召開《第三次大公會議》，目的是要解決“聶斯多留派之爭”。由於康士坦丁堡主教聶氏對於主基督神人二性的看法，幾乎到了“神人兩位格”的地步，招致亞歷山大主教屈利羅的嚴厲反對。屈氏獲得羅馬主教克力斯丁的支持，然而聶氏有安提阿主教約翰的撐腰。皇帝看到東方教會陷於分裂之際，盼望藉著“以弗所會議” 能平息爭端。

以弗所會議

在會議召開之前，聶氏在康堡與小亞細亞已經失去民心，以弗所當地的主教麥美農（Memnon）支持屈利羅，反對聶斯多留。聶氏由皇帝派兵護送赴會；然而，安提阿主教約翰與敘利亞主教們，因路途遙遠，未能如期趕到。屈氏不願等候他們，也不顧皇帝代表的抗議，於6月22日召開會議，共有160位主教出席。聶氏經三次傳喚，仍然拒絕開會，理由是要等到全部與會主教到齊。

屈氏由麥氏協助，在聶氏缺席情況下，定罪開除聶氏。聶氏於次日得知結果，不服判決，上書皇帝。四天之後，約翰與敘利亞主教們（共42位）來到會場，在皇帝代表與衛隊保護下，立刻召集對抗的會議，開革屈氏與麥氏，定罪同意屈氏立場之人。接下來，兩邊人士互相定罪咒詛，使得“以弗所會議”成為混亂失控的局面。

最後，羅馬主教的代表團於7月10日抵達，他們視自己為裁判，不參與辯論。屈氏再度召開會議，正式定罪聶斯多留派與伯拉糾派為異端。由於兩批主教對立，雙方都上書皇帝陳情。皇帝原先支持聶氏，後來發現大多數主教與民心反對聶氏，面臨兩難。最後，皇帝下詔，依照兩邊會議的表決，將聶氏、屈氏、麥氏三人監禁。

皇帝派遣其行政官，赴以弗所宣判其諭令，並調停兩邊促成和好。他召喚雙方各派代表八人，到皇帝行宮迦克墩面談。屈氏與麥氏繼續被扣留在以弗所獄中，而聶氏自願退隱，歸回安提阿的修道院中。皇帝同意聶氏退隱，康堡主教空缺，由雙方都能接受的麥克西免（Maximian）繼任。皇帝看到經過多次努力，雙方仍然無法和好，就於10月宣佈“以弗所會議”結束，屈氏與麥氏得到釋放，主教們各自打道回府。

復和協議

“以弗所會議”之後，東方教會繼續處於分裂狀態，直到433年雙方簽署《復和協議》（Formula of Reunion）。安提阿主教約翰，提出雙方皆可以接受的《信仰告白》，作為恢復交通的根據。此信仰告白是安提阿派的提爾多瑞（Theodoret of Cyrrhus，賽若斯的主教）所起草的，他熟悉雙方的爭執要點。信仰告白的綱要，主要是持守：主基督的神人兩性的區分（針對屈氏），與馬利亞可被尊稱為 theotokos生上帝者（針對聶氏）。此雙方各讓一步的協議，已經報備皇帝。

屈氏認為此協議並未妥協真理，可以接受，但是聶氏必須被定罪與革職。安提阿派的主教們，認為只要屈氏承認主基督的神人二性的區分，就可以復和；至於聶氏的言詞是有偏激之處，成為教會合一的難處，就同意定罪革除聶氏。於是在433年雙方正式復和，簽署《復和協議》，帶來暫時與表面的合一。

聶氏在安提阿的修道院中，享受了四年的平靜生活之後，被放逐到亞拉伯曠野，後來又轉到埃及沙漠。他終於嚐到自己當初如何對待異端放逐人士的刑罰，他仍然堅持己見，忍受放逐之苦難；他寫下自己的生平悲劇，其殘篇流傳後世。

“一性派”的抗爭

當屈氏同意簽署《復和協議》時，其門生中有些人認為屈氏妥協了立場，他們堅持“基督在道成肉身之後，只有一性”的看法，所以被稱為是“一性派” （Monophysites）。“一性派”認為《復和協議》是雙方妥協的結果，並未真正解決問題。當依巴斯（Ibas）於435年出任艾得撒（Edessa）主教後，爭端在亞美尼亞省復起，因為他喜愛傳講馬普蘇提的提阿多（Theodore of Mopsuestia，聶氏的老師）論點，提阿多的著作成為爭論的焦點。所幸的是，康堡主教樸若克樂（Proclus）寫作長篇書信，解釋《復和協議》的內容，暫時平息爭論。

后來亞歷山大的屈氏，安提阿的約翰，以及康堡的樸氏相繼離世。到了446年，新一代的領袖崛起，情勢改觀。狄奧司科（Dioscorus）繼任亞歷山大主教，是極端的“一性派”；他的神學造詣與才智遠不如屈氏，但是野心與政治手腕超過屈氏。傅來文（Flavian）繼任康堡主教，個性溫和但無口才；繼任安提阿主教的竇默諾（Domnus），也是平庸，需要提爾多瑞主教的輔佐。此二人皆非狄氏的對手。

此時皇帝宮廷發生變化，太監克瑞撒非（Chrysaphius）掌權。康堡主教傅氏得罪了他。克氏的教父是猶提克（Eutyches），猶氏是出名的修道院長，是有心機之人，與亞歷山大主教狄氏的立場一樣。他們三人聯手，處心積慮想要推翻433年的《復和協議》。他們想重振亞歷山大派的聲威，打壓安提阿派，制勝康堡主教長。

安提阿派的提爾多瑞主教，立刻看出此“一性派”的陰謀。於是寫作長篇論文，名為《以破布縫衣的乞丐》（Eranistes）447年出版，說明“一性派”是以舊日異端的破布，來縫製新衣。結果招致亞歷山大的狄氏，投書向安提阿的竇氏質詢；並且激起皇帝宮廷，來反對敘利亞的教會。皇帝於448年春下令，禁止提爾多瑞出外開會，不准離開賽若斯教區。

猶提克與“強盜會議”

猶提克看到時機成熟，於當年11月在康堡，公開挑戰正統信仰，質疑“主基督在道成肉身之後，具有神人二性”。康堡主教傅氏在448年底召開區域的主教會議，猶提克因為否認“道成肉身後的神人二性”與“主基督有真實人性身体，與我們相同”，被定罪為異端，逐出教會。

“正統信仰派”與“一性派”都向大眾表明立場，並訴請羅馬主教的支持。羅馬主教利歐一世（Leo I）明白真相之後，確認康堡會議定罪猶提克是對的，他寫了數封書信表明立場，其中以一封寫給主教傅氏稱為《大卷》（Tome）的長篇論述，最為著名。利歐在《大卷》中，深入淺出精彩論述“基督一位格兩屬性”的聖經真理，指明猶提克的“一位一性論”的錯謬。

猶提克不服，以會議記錄不正確為由，上訴宮廷。同時，狄氏指控傅氏召開的康堡會議，無權要求猶提克服從《尼西亞信經》之外的信仰告白。皇帝宮廷與一群修士，支持猶提克；所以，狄氏促請皇帝召開大公會議，來審議裁決。

皇帝於449年8月，在以弗所再度召開大會，共有135位主教參加。整個大會由狄氏把持，修士們與軍隊在場鎮壓，傅氏與正統信仰主教們噤若寒蟬，提爾多瑞全程被隔離在場外。若有人發言不利“一性派”者，立刻遭到聲浪壓蓋。羅馬主教代表團，無法宣讀利歐的《大卷》，只有暗自離開會場，以免被迫簽署大會的決議。

此次會議議決猶提克為正統信仰，定罪“一位格兩屬性”為異端，開除提爾多瑞，傅氏，竇氏與利歐。被放逐的傅氏遭受暴怒修士們的毆打成傷，數日之後去世。狄氏的親信亞拿托利（Anatolius）繼任康堡主教長。這次“以弗所會議”是如此的獨裁暴力，難怪利歐稱之為“強盜會議”，在歷史上永留臭名。

迦克墩大會

雖然狄氏所領導的“一性派”暫時得勢，但是優勢不能持久。原因有三：(1) 羅馬主教利歐的極力抵制，呼籲重新召開大公會議；(2) 宮廷太監克氏，在皇帝面前失寵；(3) 康堡主教亞氏獨立自主，不再受狄氏指使，投向正統信仰陣營。後來，皇帝提爾多修於450年7月墜馬而死。皇帝無子，其姊普凱利雅（Pulcheria）接掌大權，立刻處死弄權的太監克氏。將軍麥吉安（Marcion）與普氏結婚而繼任皇位。

新任的皇帝與皇后皆是擁護正統信仰者，麥吉安宣布於451年9月召開大公會議，地點是尼西亞，為要表明維護尼西亞正統信仰的決心。此次大會參加的主教人數為歷屆之冠，約有520至630位。大會一開始，雙方的激進人士對吼對叫；皇帝立刻下令將會議遷移至皇帝行宮所在地：迦克墩（Chalcedon，位於康堡對面）。目的是讓皇帝宮廷與元老院的官員參加旁聽，維持秩序。羅馬主教的代表團，代表西方教會參加。

大會的會期，由10月8日至11月1日。大會的首次會議中，許多埃及的主教，看到宮廷的立場，立刻倒戈認錯，有些辯說當初是受到狄氏的脅迫。所以，大會廢除“強盜會議”的決議，殉道的主教傅氏獲平反；“強盜會議”的主將狄氏與其他五位主教，一概革職。這五位主教立刻悔改認錯之後，恢復原職繼續參加會議；狄氏拒不認錯，遭到放逐。大會重申聶斯多留派的“兩位格兩屬性”為異端，並定罪猶提克派的“一位格一屬性”為異端。

大會宣讀《尼西亞信經》，屈氏的兩封書信，以及利歐的《大卷》。最後，大會制訂《迦克墩信經》：其中清楚聲明“……是同一基督，是聖子，是主，是獨生的；具有兩性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；兩性的區別不因聯合而消失，各自的特點反得以保存，會合於一位格一實体之內，而非離別成兩位格。”如此，終於解決了長期以來關於“基督位格與屬性”的爭論，帶來教會在真道上的合一。

結論

主基督自從道成肉身以來，他的一切救贖大工，都是以“一位格兩屬性”的中保身分執行完成的，這真是大哉敬虔的奧秘！早期教會在聖靈的帶領之下，藉著大公會議，認出並持守這寶貴的救恩真理。教會領袖們有心無心的過失，甚至人的軟弱敗壞，都不能攔阻神的作為，引導教會藉著大公會議，從《尼西亞信經》至《迦克墩信經》，防堵異端，澄清真理。

《迦克墩信經》的結論來自利歐的《大卷》，而利歐的《大卷》來自奧古斯丁的講章與教父的著作。這顯示正統信仰的傳承，不是單靠一人。當爭端四起時，神就興起他的僕人，根據聖經仔細講解真理，在聖愛中說真理，來引導教會。若是教會領袖隨私意憑喜好，結黨鬥爭或姑息養奸，就帶來禍害：堅持己意，將人逼上梁山，或隨夥妥協，置真理於不顧。

聶氏悲劇的結局：當他在放逐之地，讀到利歐的《大卷》時，說 “兩性的區分”真理已經証實，他可以安然離世。假若《大卷》在20年前就出現，假若屈氏在愛中說真理，假若聶氏虛心向學，就不需要發展異端思想來辯解。猶提克的見解是明顯的離經叛道，假若他不被狄氏利用鼓動，假若他沒有克氏撐腰，假若他謙卑和其他主教討論，就不需要公開挑戰正統信仰。

皇帝麥吉安在“迦克墩會議”所扮演的角色，與“尼西亞會議”康士坦丁大帝，“康士坦丁堡會議”的提爾多修大帝相同，都是主所興起護衛正統信仰的僕人，帶來帝國的中興，影響深遠。

鑒古觀今，今日教會需要維護正統信仰的領袖同工，固守真道的奧秘；更需要忠於聖經，按正意解經，在基督裡以愛心信心傳講真理的傳道人。《尼西亞信經》與《迦克墩信經》，是早期教會在血淚中學到的功課；更是今日教會的信仰生活的根基與框架。如果我們忽略或輕視這些正統信仰的信經，則必定在後現代“人本思想”洪流中，隨流失去！如果我們高舉堅守這些忠於聖經的信經，則必定能靠主恩典作中流砥柱，打那美好的仗，跑當跑之路，守住所信的道，直到主來！

34.景教來華

從“以弗所會議”（431年）與“迦克墩會議”（451 年）之後，《迦克墩信經》成為主基督教會的正統信仰告白。在羅馬與西方教會，利歐主教的《大卷》是蓋棺論定的正統信仰；但是東方教會仍然處於暗潮洶湧的光景。羅馬皇帝規定：帝國全境的各教會都必須遵守《迦克墩信經》。所以，被“大公教會”定為異端的“聶斯多留派”在羅馬帝國無法生存，於是領袖帶領信徒東遷，在兩河流域的艾狄撒（Edessa）與“波斯帝國”，凝聚勢力形成中心。

聶斯多留派的發展

主後433年“亞歷山大派”與“安提阿派”簽署“複和條款”，以結束東方教會在“以弗所會議”之後的分裂狀態。當時不少敍利亞的主教，不願定罪聶氏，就越過羅馬帝國邊界，來到波斯。波斯當地已經有許多基督徒社區。聶氏教派的思想訓練基地，是鄰近帝國邊界的艾狄撒。著名的“艾狄撒神學院”，依照提阿多（Theodore of Mopsuestia）（聶氏的老師）的神學路線辦學，頗具影響力。艾狄撒的主教衣巴斯（Ibas），全力支持此學院。

當457年衣巴斯過世之後，繼任的主教是嚴守《迦克墩信經》者。艾狄撒神學院，失去了靠山，就遷至波斯的尼西比司（Nisibis）。後來，此神學院成為聶斯多留派的大本營，訓練門生在“波斯帝國”大展宏圖。波斯諸王因政治目的（對抗康士坦丁堡的羅馬皇帝）支持聶派，波斯成為聶派的地盤。他們於498年召開會議，正式切斷與大公教會的關係。雖然對方稱他們為“聶派”，他們稱自己為“在東方的教會”（Church in the East）或“亞述（迦勒底）教會”（Assyrian [or Chaldean] Church），因為崇拜語言使用亞述文。

聶氏教派積極訓練差派宣教士向各地傳教。其宣教範圍廣泛，教區林立，涵蓋中亞全境（即中國所稱為“西域”之地）。其宣教士遠赴阿拉伯，印度，韃靼，中國等地傳教。根據傳說，韃靼族的克烈部在11世紀時，有一位王歸信聶派，也承擔長老聖職，被稱為“約翰長老王”，引起西方教會的關注。印度的多馬派教會，據說是使徒多馬進入印度宣教建立的教會，顯然他們後來依附了聶派，因為他們的傳統敬奉提阿多與聶氏，並且採用亞述教會崇拜方式。

好景不長，後來回教興起，651年阿拉伯人征服波斯。聶派在回教政府統治之下受到寬容，因為教主莫汗默德曾經受到聶派教士的幫助。聶派借著納重稅而獲許存在，受逼迫時期較少，仍然持續興旺。聶派領袖，後來在回教政府中也扮演重要角色。聶派學者將希臘科學哲學文獻，傳遞至阿拉伯世界，促成伊斯蘭文化在中世紀的發展。

後來“蒙古帝國”興起擴張，聶氏教派又被蒙古人統治，先是受到禮遇，不少蒙古人歸信；後來，蒙古統管波斯的西域宗王，在1295年歸信回教，除滅其他宗教，聶氏教派一蹶不振，在14世紀末期幾乎被掃除淨盡。殘餘會眾逃難至庫德族山區與亞美尼亞，持續到現今。他們在第一次世界大戰時，被土耳其阿拉伯人驅離家鄉，流亡各地。“亞述教會”目前散居在伊拉克，伊朗，黎巴嫩，美國等地。其共同領袖“大主教長”現居於美國的芝加哥市。

聶斯多留派進入中國

聶斯多留派的宣教士，在第七世紀進入中國傳教。在唐朝初期，西域諸國為“西突厥”與“東突厥”所掌控，所以在波斯的聶派，無法東來傳教。唐太宗貞觀四年（630年），東突厥為太宗差遣的李靖將軍所平定，西突厥聞風而投降唐朝。從此，由中國通往西域之交通得以恢復。西域諸國都遣使來華進貢，尊唐太宗為“天可汗”，與唐朝的關係日益密切。

當絲路打通之後，聶派的宣教士得償素願，前來中國。來自波斯的聶派，在中國被稱為“大秦景教”。根據“大秦景教流行中國碑”（藏于西安碑林博物館）碑文所記：景教徒阿羅本（Alopen）於貞觀九年（635年）到長安傳教；唐太宗特派大臣房玄齡，以隆重國禮迎接于長安西郊。這表示景教來華已有一段時間，阿羅本待時機成熟之後，才正式進入長安。

聶派在中國取名為“景教”的原因，乃是“真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教”（景教碑文）。唐朝當時對外來宗教，都歡迎優待；對待景教，更是如此。朝廷禮遇阿羅本，唐高宗封其為“鎮國大法王”，在各州建立景寺。景教在歷任皇帝的愛護之下，迅速發展，景教碑文記述“法流十道，寺滿百城”。其興盛狀況，招來佛教道教的嫉妒埋怨。

後來，唐武宗在位時（會昌五年，845年），因聽信道士趙歸真之言，獲得宰相李德裕的贊同，基於政治與經濟的考量，下詔滅佛與其他外來宗教。景教受到牽連，教堂被毀，教產充公，教士被迫還俗，這使得景教來華210年之後，元氣大傷，開始沒落。880年的黃巢之亂，屠殺許多信奉外來宗教的信徒，景教經此教難之後，欲振乏力。此外，吐番國在唐朝末期興起，控制了通往中亞的絲路要道，阻斷景教傳教士的東來中國。傳教大業後繼無人，使得景教在華逐漸凋零。

景教在唐朝的傳教方法

景教在唐朝的傳教方法，是以“結交權貴，參與政治活動”為方法，並以“醫療傳道與救濟服務”為媒介。景教教士入華，一開始就打入上層，結交權貴，例如與房玄齡、高力士、魏征、尉遲恭、郭子儀等高官，建立良好關係，以利他們的傳教。他們也參與政治活動，以爭取好感。景教徒曾為武則天效力，奉命出使西域；也為郭子儀大軍搜集情報；甚至為唐朝政府廣造奇器。

波斯醫學發達，善醫眼疾與痢疾；景教教士廣行慈善救濟，以進入下層老百姓中。根據景教碑文所雲：“廣慈救眾苦……餒者來而飯之，寒者來而醫之，病者療而起之，死者葬而安之”。景教以社會救濟服務，做為吸引民眾歸信之法，成效頗彰。

如此“結交上層，普及下層”雙管齊下的宣教策略，為景教帶來表像的成功。好景不長，當唐朝覆亡之後，景教教士失去政治靠山，絲路又被阻斷，所以景教在中國中土幾乎消失，唯有在北方邊境民族中存留信奉者。

景教在唐朝的傳播，從太宗到武宗，共經歷14朝皇帝，長達約210年之久，到底吸引了多少信徒入教，我們無從得知。然而，景教並未在中國生根長存，在中土民眾心目中，景教仍是“胡教”（胡人所信的宗教）。從“景教碑文”與“敦煌石室中景教文獻”來看，所有被提及的教士之名，皆無漢人在內。可見景教教會，大致是受國外差會在人力財力上的支援，中國籍的教會領袖寥寥無幾，洋教的名號與色彩十分濃厚。

景教的本色化策略

景教在“教會組織，領袖培訓”上並未落實“本色化”，但是在“教堂佈置，教義經典”上卻謀求與“中國本位文化”結合。首先，教會名稱，不以救主或福音來命名，乃採用典雅深宏的本色化名稱“景教”。優點是易於被中國人接受，但是卻遮蔽了“救恩唯獨性：主耶穌基督是罪人得救的唯一道路，唯一聖名”。

聶氏教派的教堂，在傳統上沒有政治目的的擺設。但是在中國的景教教堂（大秦寺）將皇帝肖像畫在禮拜堂牆壁上；甚至在景寺中設立壇場，陳列皇帝五代祖宗遺像；還有皇帝提字的匾額。這些顯然是“教堂本色化”的結果，與佛寺道觀的外觀相似。

景教的教義經典，也顯出其“中國處境本色化”的強烈傾向。從“景教碑文”與“敦煌石室景教文獻”的遣詞用句來看，與佛教道家用語幾乎一模一樣。例如“景教碑文”所雲：“大秦國有上德曰阿羅本，占青雲而載真經……”（“上德”指“主教”）。對照景教文獻用詞：天尊（天父），妙身，應身，澄身（三位一體的稱呼），分身（聖子降世），法王（聖人，先知），僧（教士，修士），僧伽（使徒），惡業（罪惡），修功德（祈禱，獻祭），果報（報應）；顯示景教的教義是透過佛道用詞來表達。

造成景教經典如此譯法的原因，為了使用中國文化中流行的觀念用語，讓華人容易接受景教教義。大量的佛道用語，顯示景教教士與和尚道士一同合作翻譯經典。撰寫“景教碑文”的教士景淨，曾翻譯許多景教經典。《真元釋教錄》記載：景淨與佛教的般若合作，翻譯佛經《六波羅密經》。從景教文獻中的用詞（如“真寂，救度無邊，普度，世尊”等）來看，一般老百姓可能無法分辨，來自波斯的景教，與來自印度的佛教，真正差異何在。

景教為了與中國的孝道傳統配合，為亡靈禱告。“景教碑文”記載：景教一位主教名為佶和，“瞻星問化，望日期尊……于興慶宮修功德”。這些證據顯示：原本有異端傾向的聶氏教派，到了中國受了佛道思想渲染，神學信仰參雜變質，教規生活遂俗變化，甚至將皇帝畫像懸掛教堂之內，以供信徒崇拜。這也說明了為何在“景教碑”上所刻的“十字架”，是與“蓮花”（佛教標誌）、“浮雲”（代表道教）連在一起。總而言之，景教的“本色化”運動，最終成了“變色化”的犧牲品。

結論：前車之鑒

聶斯多留派在唐朝時傳到中國，一般人稱之為“基督教第一次來華”。其實，嚴格來說，景教並非純正的基督信仰，乃是異端傾向的教派，又在中國變質變色的宗教。也許稱之為“與正統基督教有關的離異教派，第一次來華”較為公允。景教沒有在中國生根存留，乃是神的美意。

我們從景教在唐朝傳佈的慘痛教訓，學到寶貴的功課：

(1) 根據聖經的正統福音信仰，是教會安身立命的根基；輕看或淡化正統教義的教派，必然漸次遠離正道，成為極端異端。

(2) 基督的教會處於世界中，福音在墮落文化中傳揚，不可將“福音”與“文化”平起平坐，不可將“救恩的特別啟示（福音）”與“罪人對普遍啟示的回應（文化）”相提並論。聖經超越一切文化，審判一切文化，救贖改造文化。

(3) 福音的傳講，必須關連處境。所謂“處境化contextualization”，並非“處境掛帥，遷就處境，與處境妥協適應”，乃是“聖經真光照亮黑暗世界，指引處境中的罪人悔改歸正”。從古至今，許多打著“本色化”旗號的宣教運動，變成了“變色化”的混合主義。

(4) 今日的“慕道友導向”（seeker-sensitive），“現代音樂敬拜”（contemporary music worship），“新興教會”（emergent church）等運動，都或多或少步上“淡化正統信仰教義”、“趨向人本思想觀念”、“適應當代潮流”的路線。從鑒古知今來看，景教是我們的鑒戒。

35.前車之鑑

迦克墩大公會議（451年）之後，《迦克墩信經》成為羅馬帝國內教會的信仰準則。對於西部教會來說，以羅馬主教利歐的《大卷》為依據的信經，當然是無可置疑的正統教義。然而在帝國東部的教會，仍處於紛爭的狀態。聶斯多留派的信徒，向東遷移至邊境的艾狄撒與波斯帝國；屈利羅派中的守舊分子，對於《迦克墩信經》持懷疑的態度，認為利歐的基督論，不過是比聶斯多留派稍好一點。這些人士被稱為“一性派”（Monophysites）。

“一性派”的抗爭

這些人認為《迦克墩信經》說主基督具有神人二性的區分，等於是主張基督具有兩個實体，不啻是否認了在基督裡“聖道”與“人性”的合一。雖然他們不全然贊同猶提克的“一位一性論”（被“迦克墩大會”定罪，但是仍堅持“主基督在道成肉身之後，只有一性”）。

東方的“一性派”運動，不僅得到一些主教們的支持，更獲得埃及與敘利亞北部修道團体的熱烈擁護；也因此得到當地一般信徒的全力支持。所以，康士坦丁堡皇帝所面對的，不僅是教會的紛爭，也是埃及與敘利亞人民的政治分派。

舉例來說，當亞歷山大主教長狄奧司科（“一性派”的主將）被定罪放逐後，繼任的普若提瑞（Proterius）遭到暴民抵制，必須由皇帝派兵護送上任。耶路撒冷主教長因為簽署《迦克墩信經》，而被教區民眾驅逐，避難於康堡。當皇帝麥吉安於457年逝世時，亞歷山大的暴民竟將主教普氏處死；“一性派”領袖們擁立提摩太為主教。新任皇帝利奧（Leo）在東部各省召開主教會議，確定主教們都支持《迦克墩信經》與制裁提摩太之後，他才能於459年下令放逐提摩太。

在敘利亞的安提阿， “一性派”領袖在469年趁著主教長出外不在時，另立彼得為主教長。他將“一性派”的教義放入崇拜儀式中，直到471年被除位放逐。皇帝利奧於474年離世之後，繼任皇帝鄭諾（Zeno）在位不久，因宮廷政變由巴西里克（Basiliscus）篡位。他倒向“一性派”以獲得民眾支持，並立刻召回提摩太與彼得，出任亞歷山大與安提阿的主教長；後來且發表諭令，定罪利歐的《大卷》與“迦克墩大會”的決議。此諭令獲得東部大多數主教的支持，以及民眾的廣大歡迎。

聯合條款

然而，康堡主教長雅凱修（Acacius）並未臣服於巴西里克的要求，他獲得羅馬主教以及康堡修士的支持。兩年之後，巴西里克失勢退位，鄭諾恢復皇位。巴西里克所施行的政策，顯示出“一性派”在民間的勢力浩大。鄭諾復位之後，瞭解民情，經由雅凱修的輔佐設計，決定採取妥協和好路線。

他在 482年發表出名的諭令“聯合條款”（henoticon），其中聲明“康士坦丁堡大會”與“以弗所大會”所持守的《尼西亞信經》，足以界定正統信仰；定罪聶斯多留與猶提克；認同屈利羅的“十二定罪條款”；對於利歐的《大卷》與《迦克墩信經》的“兩屬性”教義避而不談。換言之，鄭諾表明容許各方對《迦克墩信經》有不同的解釋，盼望藉此妥協方法達至和平共存。

鄭諾的“聯合條款”獲得亞歷山大與安提阿主教長的簽署同意，在東方教會帶來暫時的和平。鄭諾的繼任著亞拿他司（Anastasius，491-518在位），也是蕭規曹隨，所以“聯合條款”從482年起施行在東方，帶來36年的暫時安寧。

東西方教會的分裂

“聯合條款”並未讓“一性派”完全滿意，因為其中並未定罪《迦克墩信經》中的一些字句。另一方面，在羅馬主教眼中，“聯合條款”並未持守《迦克墩信經》為必須堅守的正統信仰，等於是拒絕了利歐的《大卷》；後來又看見康堡主教雅凱修，擅自與“一性派”恢復交通團契。羅馬主教下定決心，於484年開除雅凱修主教與皇帝鄭諾的教籍，斷絕關係。

雖然羅馬主教的決定，在鄭諾來說是令人遺憾的，但是西羅馬帝國已經淪為蠻族統治，當務之急是獲得埃及與敘利亞的民心支持，維持東羅馬帝國的大業。所以，在鄭諾與亞拿他司執政其間，東西方教會的分裂共36年。在這期間，“一性派”神學家如安提阿的塞弗如（Severus），著書立說；另外有人冒名“亞略巴古的官多尼修”（pseudo-Dionusius），以“新柏拉圖主義”思想，來發展反向思考的神秘主義，頗負盛名。

塞弗如獲得皇帝亞拿他司的信任，皇帝聽從其言，發布諭令定罪《迦克墩信經》的基督論與利歐的《大卷》；皇帝還廢除安提阿主教，派任塞弗如出任此職位。但是東方教會中，仍有不少堅守《迦克墩信經》的主教與會眾，在巴勒斯坦與小亞細亞，仍然上書羅馬主教求助。當亞拿他司於 518年離世後，新任皇帝尤斯丁（Justin I）篤信《迦克墩信經》，立即廢除塞弗如的主教職位，與羅馬主教聯繫，願意按照羅馬主教的要求，來恢復東西方教會的關係。

尤斯丁下令定罪 “聯合條款”與支持此條款的康堡歷任主教們。東方教會領袖們，大多數都同意尤斯丁的要求：接受《迦克墩信經》，然而他們堅持要以《尼西亞信經》的基督論與屈利羅的立場來解釋之。尤斯丁的政策，是要在《迦克墩信經》的基礎上，來促進正統派與“一性派”的和好合一。此政策的執行，在他的繼任者尤斯丁尼（Justinian I）長期任內（527-565年）開展出來。

尤斯丁尼的努力

尤斯丁尼的政治雄心，是從蠻族手中奪回西方，重建羅馬帝國。他整軍經武，終於奪回義大利與北非。因為義大利重歸他的版圖，羅馬主教也在他統治範圍之內，他就有權要求五大主教長（羅馬，康堡，亞歷山大，安提阿，耶路撒冷）有合一的共同信仰，以四次大公會議（從尼西亞到迦克墩）所制訂的信經，作為正統信仰的根基。雖然皇后提爾多瓦（Theodora）贊同“一性派”的立場，常常挫其銳氣，但是他仍不餘遺力地推行合一的大業。

尤斯丁尼為了安撫 “一性派”的領袖，於533年頒布諭令，以屈利羅的用詞與“一性派”的標語來解釋《迦克墩信經》；並且發信給羅馬與康堡的主教長，說明他的基督論，帶來短暫的和解。塞弗如被接到康堡，皇后又安排支持塞弗如的人出任康堡與亞歷山大的主教，看來雙方可以和平共存。然而，這些措施招致羅馬主教的懷疑。當羅馬主教親訪康堡時，不能接受康堡主教的“一性派”立場，立刻將之革職，另立正統派的人為主教。

雖然皇帝尤斯丁尼有失面子，但是他當機立斷，同意放逐塞弗如及其同黨，又將亞歷山大主教撤換為正統派人士。以此表明他捍衛《迦克墩信經》的決心。從此以後，雖然皇帝仍然嘗試贏回“一性派”領袖，然而必須認同《迦克墩信經》成為必要條件。

定罪俄利根與“三章”

到了543年，當巴勒斯坦的修士團体中起了紛爭時，上訴皇帝。他嚴守《迦克墩信經》，定罪俄利根的教訓。在544年，尤斯丁尼為了繼續安撫“一性派”，宣佈定罪“三章”（Three Chapters）——即聶氏老師提阿多，聶氏朋友衣巴斯與提爾多瑞所著，有“聶斯多留派”思想傾向的三篇作品。因為安提阿學派的衣巴斯與提爾多瑞，被 “迦克墩大會”接納為正統信仰人士，所以尤斯丁尼措辭小心，並非定罪他們個人，乃是譴責他們的一些文章論點。

尤斯丁尼定罪“三章”，並不能挽回“一性派”，反而招致西方教會的抗議，許多北非，義大利，高盧的主教，認為這是間接助長“一性派”的錯謬。然而，尤斯丁尼迫使當時的羅馬主教韋吉立（Vigilius）表態同意，韋氏並於548年發表公開信函，贊同皇帝的作法。韋氏此舉遭到北非主教會議的譴責開除。韋氏雖遭皇帝軟禁，最後於551年鼓起勇氣，不再畏懼皇帝，收回先前的同意，並開除康堡主教長與皇帝的神學顧問。

召開大公會議

尤斯丁尼後來為要解決爭端，下令在553年5月康士坦丁堡召開“第五次大公會議”，共有164位主教參加，其中約有12位是西方主教，所以，羅馬主教韋氏拒絕參加。大會通過定罪“三章”與“俄利根派”。韋氏後來被迫表態，接受此次大公會議的決議，以獲得釋放返回闊別七年的羅馬；後來他病逝於旅途中。由於羅馬主教的贊同，北非與義大利米蘭等地切斷和羅馬的關係。直到後來，羅馬主教大貴鉤力（Gregory the Great）時，才結束了西方內部的分裂，承認此次康堡會議為第五次大公會議。

此次大公會議，可以說是“迦克墩會議”的後續，無形中繼續肯定《迦克墩信經》為正統，更仔細的駁斥“三章”中誤導人們的論點，以及定罪俄利根的錯誤思想。

結論

“一性派”的抗爭，事關重大，因為這是論到“主基督的位格與屬性”，對後世留下深遠的影響。從《尼西亞信經》到《迦克墩信經》，表明正統信仰教會所堅信的是： “一位格兩屬性”。在今日不重視教義的後現代中，讀者們也許會問：堅信《迦克墩信經》的意義何在？為何不能容忍不同看法？

1. 首先要澄清的是：正統教會並非是堅持信經的字句，乃是堅持這些字句所表明的聖經基要真理。從今日的“耶和華見証人會”反對“三位一体”真理，我們曉得必須堅持《尼西亞信經》；從“景教”入華的變質變色，我們深知必須堅信《迦克墩信經》。假若當時正統教會不堅持信經，則兩千年來，純正的福音信仰早就蕩然無存。

2. 教會歷史的研究顯示：人的軟弱失敗，教會內部的紛爭分裂，政教之間的權利鬥爭，都是不可諱言的事實。然而我們不可忘記：主基督是歷史的主宰，他叫萬事互相效力，使教會得益處；聖靈引導教會制訂信經，保守教會免於異端教訓的危害。先賢所信的正統教義，為何能萬世永存？豈不是因為正統信仰，在根據聖經的歷代信經信條中，得以保存代代相傳嗎？　

3. 聖經說：“大哉！敬虔的奧秘，無人不以為然；就是神在肉身顯現……” （《提前》3：16） “……不認耶穌基督是成了肉身來的，這就是那迷惑人，敵基督的。”（《約貳》7）；另參《約壹》4：1-3）所以凡是在“基督的位格與屬性”出錯的，都是異端。例如20世紀的史懷哲，雖然是到非洲醫療傳教的人道主義者，卻是新派信仰，他認為主耶穌有彌賽亞意識，卻失敗了。另外，在德國納粹逼迫下殉道的潘霍華，是出名的世俗神學大師，其基督論是新派理論，卻常被人捧為“門徒生活”的導師。然而，如果不是傳講聖經所啟示的主基督，不論當事人生活多麼敬虔或熱心宣教，豈不是害人害己徒勞無益？

4. 論到《迦克墩信經》根據聖經制訂“基督的位格與屬性”教義，20世紀的神學大師華斐德（B. B. Warfield）說：迦克墩的基督論，仍然是今日我們要持守的基要真理，因為迦克墩的定案，完全符合聖經，是“道成肉身”真理的必然結論，是“救贖”所必需的，是“敬虔生活”的指標，是認識我們主基督位格的必要條件。

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