行為和恩典之約：何謂聖約神學？

摘錄自《新譯本研讀版聖經》p. 24環球聖經公會（2013）

http://www.wwbible.org

https://plus.google.com/u/0/106695469993489516884/posts/2NZJHxSitdi

十七世紀，改革宗神學發展出一個概念，就是把神與人之間的盟約視為聖經教導的核心。過去的著作稱這種研究聖經的方法為聯邦制主義（Federalism）。今天我們普遍上稱這種觀點為聖約神學（Convenant Theology)。

在傳統的聖約神學𥚃，整個聖經的歷史主要分為兩種聖約關系：行為之約與恩典之約。聖經從來都沒有出現過這兩種說法，但這種區分形成了兩套實用的神學觀念，反映出聖經背後的統一性，就好像「三位一體」總括了聖經關於神的重要真理一樣。西敏斯特宣言和教理問答皆清楚以兩個約來看聖經（《西敏宣言》7.1-5、19.1，19.6；《大問答》 31-36，97）。

在改革宗神學𥚃，行為之約指的是人類墮前，神與亞當的約定。其他基督教傳統往往認為，那是指神與摩西在西奈立的約，其實不是。與亞當立行為之約時，神承諾：他若聽從命令（創1:28–30），就賜福給他；不聽從就要受審判（創 2:15–17）。因此，決定性的因素是亞當的行為，行為之約就是這個意思（參何 6:7）。近年來，學者們質疑把神與亞當的關系形容為行為之約，到底有沒有價值。很多學者寧可簡單地稱之為在救贖之前的約定，或在墮落犯罪之前的試驗。無 論如何，聖經指出亞當沒能遵守神的命令。所以要安排第二條約，就是在基督𥚃的恩典之約。，

聖經其余的地方都以恩典之約來形容神與子民的關系。嚴格地說，這盟約最終是與基督這位末後的亞當所立的，祂代表了得贖的人類。 因為一切相信的人在神的恩典𥚃，借著基督的死和復活得著這盟約，所以稱為恩典之約。有些改革宗神學家說，父上帝與聖子有屬天的永恒之約，稱為救贖之約（約６:37）。恩典之約就是這個永恒之約的歷史性表達。

人類墮落之後，神應許女人的後裔有一天要傷蛇的頭（創３:15）。恩典之約就這樣開始了。之後，聖經歷史的五個主要階段把恩典之約揭示出來。五個階段不是互相對立，反而各自相續地建立在之前一個階段之上。

（１）在神賜恩給亞當之後（創３:15），借著賜給挪亞的保留大自然的盟約（創６:１８；9:9-17），來發展恩典之約。挪亞之的約集中在目前自然秩序的穩定性，直到萬物末了，因此提供了神揭示救贖計劃的穩定場景。（２）然後，神與亞 伯拉罕立約（創15；17），開始與特別的選民以色列國立數個盟約的幾個階段。神應許亞伯 拉罕的子孫會得大福，通過他們賜福全人類。（３）接著，為了引導以色列國在應許地得更大的福分，以色列國在生埃及期間領受了摩西的律法之約 （出19-24章）。（４）在大衛為王時，神與他建立了皇家之約（撒下7章；詩89；132篇），應 許賜福給他忠心的兒子，永不從他的家奪去以色列的寶座。（５）最後，恩典之約的高潮是基督立的新約（耶31章；路22:20；林前11:25；來8:8-13）。這個約經過三個階段實現：基督降世，祂再來前的歷史和他國度的成全。由於恩典之約是如此揭示出來的，各個階段並沒有實質上的不同，而「只有一個約，以不同的形式實施」（《西敏宣言》7.6）。

神在舊約與以色列國所立的盟約彰顯了恩典之約的各階段，這些階段有特別的角色，就是預備神的子民迎接祂兒子到來，成就神的所有應許，實現舊約預表的影兒（賽40:10；瑪 3:1； 約1:14；希7–10）。在新的約裡，從前賜下那些福分的臨時安排，被新約的中保、亞伯拉罕的後人、承受他應許的後裔（加3:16）、他們一直期待的耶穌基督取代了。耶穌完全遵守律法，為罪獻上自己為真正和終極的祭。身為大衛的王子，祂如今以所有盟約福分的繼承者的身分統治世界；這些盟約福分包括那些在神所更新的創造裡的赦免、平安、與神相交；祂如今也將這些福分賜給了信徒（羅8:17）。基督從榮耀的寶座差派聖靈，確認他們是屬於自己的，正如祂把祂自己賜給他們那樣（林後1:22；弗1:13–14）

希伯來書第七至十章解釋，新的約是神與罪人立下永遠的恩典之約的最高表現（希13:2）——比舊約中的盟約更好，有更好的應許（希8:6），基於更好的祭（來9：23）、在更好的聖所中由更好的大祭司執行（希7:26—8:13），並且保證有一個更好的盼望（這盼望比從前各個版本的約所揭示的都更加清晰）。在基督裡成就了舊的國的約，使應許得以實現，即信心之門向大量外族人敞開。神的國拓展至全世界，外族人與猶太人因信基督，都同樣成為亞伯拉罕的子孫（加3:26-29）；而在基督之外的外族人和猶太人，都在恩典之約以外（羅 4:9-17；11:13-24）。

聖經形容神與子民的盟約，類似古代近東皇帝與人立的國際條約，聖經盟約的各個階段，明確地或含蓄地出現了四個基本動態：（1）神彰顯出自己為仁慈的王，主動立約，在整個盟約的關系𥚃，照顧選民。（2）神要求接受盟約的人忠心感恩。（3）會審判公然違抗盟約的人。（4）賜福給忠心守約的人。

神是宇宙的王（見太4章〈神的國〉一文），祂的盟約引導國度邁向最終目標：「從各邦國、各支派、各民族、各方言」招聚得贖子民（啟7:9），使他們居住在一個更新了的世界秩序中（啟21:1-5）。此處盟約的關系最佳的表現是：「他們要作他的子民。　神要親自與他們同在，要作他們的神」（啟21:3）。 在我們現時，神的國仍向著那目標進發。

行為之約和恩典之約這雙重架構，描述了神如何按主權與人交往。基督完全順服，成就行為之約的要求。救恩就臨到我們身上。因此，我們的救恩就是盟約的救恩：稱義和得兒子名分、 重生和成聖，都是盟約中賜予的憐憫；揀選就是神所選出的無形教會，也就是祂最終、被潔凈的盟約群體的成員（參彼前4章〈有形与无形的教會〉） ；與會割禮和逾越節相應的洗禮和圣餐，是盟約的聖禮；神的律法就是盟約的法典，遵守律法就是最真心地感恩和忠心地回應神的恩典之約。所有信徒，無論是在私下和公眾的敬拜𥚃，都應當經常在敬虔上操練，以回應神的信實，向神更新守約的心志。了解恩典之約，就能引導我們認識整本聖經，幫助我們不單欣賞它的多元化，也欣賞它那驚人的統一性。

創造、墮落、救贖：為甚麼每件事都這樣差勁？

摘錄自《新譯本研讀版聖經》p. 16環球聖經公會（2013）

http://www.wwbible.org

https://plus.google.com/u/2/105106813742373627205/posts/2Da63HNJL6U

雖然有些解經家認為亞當與夏娃的故事是比喻性的記載，但聖經教導，有一個真實的人落入罪惡之中，使神的咒詛臨到所有被造物和人類。在創世記，亞當與列祖有關聯，又借著自然生育，與全人類有關聯（創5，10，11章）。這一點顯明，亞當正如亞伯拉罕、以撒和雅各一樣，是活在這個時空和歷史裏的人。

除此之外，保羅使徒追溯人類墮落的前提，至一個真實的人亞當的罪上面，又形容他是我們共同的祖先（徒17:26；羅5:12-14；參林前15:22）。這就是新約對創世記第三章所記載的事件具有權威的解釋；在創世記第三章，我們看到墮落、人原初離神和義而陷入罪和死亡的記載。

改革宗神學極度依賴墮落犯罪的史實。加爾文所建構的神學，大部分都是環繞著創造、墮落和救贖等主題，集中在亞當和基督的平行之處。亞當最初被造為義，卻陷入腐敗和審判的狀態裏；如今我們借著相信基督為我們代贖，就脫離了那墮落的咒詛。改革宗的信經和信仰問答不斷出現這些主題（《西敏斯特信仰宣言》6.7；《西敏斯特大教理問答》15-26；《西敏西特小教理問答》21-45；《比利時宣言》14-17；《海德堡教理問答》6-20）。

關於墮落，聖經教導了至少五項主要的真理：

1、 神指派第一個人代表他的所有後人，後來也差派耶穌基督代表神所有選民（羅5:15-19與8:29-30，9:22-26）。

2、 神將第一個人安置在全然快樂的處境中，並應許說，若他借著全然的順服而顯示出他的忠心（特別是不吃分別善惡樹上的果子），這種狀態就會繼續臨到他和他的後裔身上。

3、 亞當和夏娃犯罪，使自己和後人（所有人類）落入罪和罪疚的掌控中，也使他們和所有人在神面前羞愧和害怕（創3:7-11）。最初一對夫婦受咒詛，要經歷痛苦與死亡，並被逐出伊甸園（創3:14-24）。

4、 由於亞當與夏娃犯了罪，神就咒詛整個創造。目前這不和諧的大自然往往使世界變成一個與所有活物敵對的環境；這就是人類墮落所帶來的後果（羅8:20-23）。

5、 甚至早在亞當夏娃的日子，神已顯出憐憫，應許女人的後裔有一天會傷蛇的頭（創3:15）。基督成就了這應許，救贖子民，並把創造覆原到正當的秩序（羅8:20-21；啟21:1-5）。

墮落的故事提供了一個令人信服的解釋：它從歷史角度解釋人類變壞和大自然腐化的原因。除非我們相信創世記中的這個故事是真有其事，否則，我們難以認識這位聖經稱為「末後的亞當」（林前15:45）的基督，因為祂獻上自己，並從死裏復活，就扭轉了首先的亞當所帶來的悲劇性後果（羅5:12-19；林前15:22）。

聖經論肉身與靈魂：我由什麽組成？

摘自:《新譯本研讀版聖經》p.13環球聖經公會（2013）

http://www.wwbible.org

https://plus.google.com/u/0/106695469993489516884/posts/DNJuV9ys3pJ

在這個世界上，人人都有外在、物質的肉身，由內在、非物質、個人核心所賦予生命。聖經稱我們內在的自我為「魂」和「靈」。

改革宗神學否定人是「三分法」的（trichotomous；即由三個不同部分組成：身體、魂和靈）。提倡魂只意識到這世界，而靈是人的獨特部分，可與上帝及靈界交往，這是與聖經教訓、典型的希伯來文和希臘文的用法是不一致的（兩種語言都交替使用「魂」和「靈」）。雖然有幾處經文表面上區分了兩者（例：帖前5：:2；來4:12），但它們的目的並不是要界定人由哪些部分組成。人大概最常引用希伯來書第四章12節為三元論答辯，指出上帝的話「甚至可以刺入剖開魂與靈」。然而，這節把思想和態度歸功於心，不是靈或魂。在這節裏，心、魂和靈這三個詞語全都是同義詞，指人的非肉體部分。若堅持各個不同名詞都與人的非物質有關，是人獨特的構成元素（例：心、魂、思想、靈、內在部分、最深處、最深存有），那麽，若嘗試把它們細分的話，就會引起無窮盡的混亂。

改革宗神學也強調，我們的肉身是上帝為人類的設計中不可或缺的。上帝最初造人時，身體並不是邪惡或腐敗的，並且若是人類沒有落入罪惡之中，人類就不會經驗到身體的疾病和衰老的過程（創2:17,3:19、22；羅5:12）。因此，在基督裏的救恩是拯救全人的——身體與靈魂。正如耶穌基督的靈和肉身都從死裏復活，我們要到內外完全更新，才能完全擺脫罪的權勢。基督回來之前，我們的身體會繼續朽壞（林後4:16-18），內在的人卻會不斷更新；但基督在榮耀裏回來時，我們就會完全得贖，包括身體在內（羅8:23）。

在死亡時，以及死人等候基督回來的整個中間狀態裏，靈魂和身體是分開的。不過，這個狀態並不是我們最終的命運。信徒盼望的不是靈魂離開身體得贖，而是靈魂與身體一起得贖。雖然聖經沒有說明我們將來榮耀的身體確實的本質為何，但我們相信那將會是充分地延續目前的身體，並維持我們的獨特性的（林前15:35-49；腓3:20-21；西3:4）。

人具有上帝的形象：我是誰？

摘自:《新譯本研讀版聖經》p. 11環球聖經公會（2013）

http://www.wwbible.org

https://plus.google.com/u/3/105106813742373627205/posts/MTLA7bLLceJ

雖然上帝全然知道人類將會變成怎樣和會做些什麽事（包括墮落罪中），但聖經提及我們的第一件事情（創1:26-27，並在5:1，9:6；林前11:7；雅3:9中再次提及），卻是有關我們是與上帝相似的，且是其他受造物所沒有的。在希伯來文中，「照著我們的形象，按著我們的樣式」（創1:26）的意思是，上帝使人類成為祂的形象與樣式。我們是「帶有形象的人」，但不僅如此，這個特征是不能與我們分開的；我們在本質上和不可更改地，就是祂的形象和樣式。

至於這是什麽意思，改革宗神學在傳統上一直強調幾項重點。加爾文以保羅的書信為理據，強調成為上帝的形象與成為像基督是息息相關的：「是照著神的形象，在公義和真實的聖潔裏創造的」（弗4:24）。信徒已經「穿上了新人。這新人照著他的創造者的形象漸漸更新」（西3:10）。誠然，我們是損毀的上帝的形象，是被罪所玷汙的，但在基督裏，我們卻重新得著只有在樂園裏的亞當和夏娃才擁有的最原初的美善。其他改革宗神學家則強調，所有人都與神相似，都是個體、有理性、創造力和道德觀念的生物。毫無疑問，這一切見解都是正確而有價值的。

但是創世記第一章27至28節緊接著的上下文，也教導我們更多關於上帝的形象。在古代歷史的背景下，成為上帝的形象跟成為上帝的皇族兒子這個觀念相關。古代的帝皇被視為神明的兒子，以確保天命得以在地上實行為殊榮。這種觀念也是上帝在以色列眾王身上所定的計劃的一部分---以色列的君王也被稱為上帝的兒子（代上28:6；詩2:7）。然而，這個對於上帝的兒子或上帝的形象的觀念，在創世記中卻大大地得以擴展：「神的形象」一語被套用在每一個人身上：「他所創造的有男有女」（創1:27）。

因此，按照聖經的觀點，一度只歸與皇族的榮耀與尊貴，其實是賦予所有人的（詩8:3-8）。每個人都被安排在世界上，借著在地上確立祂的旨意，而彰顯出又真又活的神、宇宙的大君王的榮耀。改革宗神學往往把人類擔當的這個角色稱為「文化使命」；它所指的是我們有責任也有這個福分，在基督的帶領下去發展文化（創1:28-30）。這個使命最終在耶穌身上得以實現，祂吩咐得贖的上帝的形象（祂忠信的子民），借著「福音使命」去實踐那個文化使命，方法就是把基督的名傳遍整個世界（太28:18-20）。

改革宗信仰宣言導論

文/方鎮明博士

摘錄自《新譯本研讀版聖經》p. 2088環球聖經公會（2013）

https://plus.google.com/u/0/105106813742373627205/posts/1WvjHA84yyU

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

在十六、十七世紀，改革宗教會(the Reformed Church)確立了六份重要的信仰文獻，它們分別是：

　　 　　

1．于荷蘭和德國確立的《比利時宣言》(Belgic Confession)、《海德堡教理問答》(Heidelberg Catechism)、《多特法典》(Canons of Dort) ；

　　

2．于蘇格蘭和英國確立的《西敏斯特信仰宣言》 (Westminster Confession of Faith)、《西敏斯特小教理和大教理問答》(The Shorter and Larger Catechism of the Westminster Confession of Faith)。

　　　

這些信仰文獻雖然來自不同的教會傳統，卻有著相同的特色。在教義上，它們都強調神的主權和恩典，相信人的得救全是神的恩典，而且在得救的事情上，神是預定和預知的。在內容鋪排上，都是先解釋使徒信經，后討論十誡，目的是要強調律法的功用除了能夠帶領罪人歸向基督，也能夠幫助基督徒在生活中成長，喜悅地事奉基督。

　　

本研讀版圣經所引用的就是上述的信仰宣言。為了讓讀者更清楚各宣言的內容，現將有關背景和特色分述如下。

　　　

　　

一、《比利時宣言》 (1561)

　　 　　

《比利時宣言》共有37項條文，分以下三部分講論：

1．三一神和圣經中關于神的知識；

2．基督的創造和救贖；

3．圣靈在教會和藉教會達成的成圣工作。

　　 　　

《比利時宣言》由德布利(Guido de Bres，1522-1567)主力執筆，他是蘇格蘭東南部法語教會的巡回牧師。1559年，《法國宣言》(French Confession)在加爾文的監督下成稿，德布利就以此為藍本撰寫了一份個人信仰告白；內文多引用圣經，并經常使用『我們』這個人化的字眼。這信仰告白由法文寫成，于1562年印刷，1571年修訂，后來被荷蘭的改革宗教會采納，并于1618年在多特會議得到確認，正名為《比利時宣言》。

　　 　　

當時，西班牙國王腓力二世與天主教結盟，逼迫荷蘭和比利時的改革宗教會，德布利因而起草這份宣言，為這些『十字架下的教會』辯護，向腓力二世解釋他們的信仰，表達他們是遵守法律的公民而非反抗者，且認同三一神的教義，指出他們是有別于重洗派的；他們也藉這辯護教導信徒謹守教會紀律，提醒他們在面對壓迫時要甘愿受苦，至死忠心。

　　 　　

二、《海德堡教理問答》 (1563)

　　 　　

《海德堡教理問答)共有129條問題和答案，按52周編排，內容分別講述：

　　 　　

1．人的不幸；

2．神的救贖；

3．人在福音之下的快樂景況。

　　 　　

《海德堡教理問答》是由兩位海德堡神學家用德文寫成的，他們是烏爾西努(Zacharius Ursinus，1534-1584)和俄利維亞努(Casper Olevianus，1536—1583)，而前者是主要的作者。問答中除了第80題批評天主教彌撒之外(這是選侯的要求)，其余都是信仰的闡述，并無辯駁的色彩。這問答指出『道德的更新和基督徒的信服，是從稱義引發出來的』，而書中只肯定了神的預定，沒有強調預定論。這問答后來給翻譯成拉丁文、希臘文和希伯來文，在得到大部分的改革宗教會接納后，更被譯成歐洲、亞洲和非洲的各種語言，享有崇高的地位，至今仍備受高等路德宗教會所重視。

　　 　　

當時，德國教會隸屬路德宗，而政府傾向打擊改革宗教會。但改革宗得到費特烈三世(Frederick Ⅲ，the ruler of the Palatinate of the Rhine)的認同，這位在德國極具影響力的選侯同意讓改革宗教會成為合法組織，并吩咐人編寫這份教理問答，向路德宗教會解釋改革宗的信仰，也藉此安慰德國境內被壓迫的人民，故這問答又稱為『安慰之書』。

　　 　　

三、《多特法典》 (1618-1619)

　　 　　　

十七世紀初，亞米紐斯主義(Arminianism或Remonstrants)在荷蘭改革宗教會內興起。簡單來說，這主義在救恩的理解上近似天主教，他們挑戰宗教改革家對『人的敗壞』和『神的恩典』的理解。荷蘭改革宗教會遂于1618年11月13日至1619年5月9日期間舉行多特會議，62位荷蘭代表和來自八個國家的27位代表，共同就亞米紐斯主義對改革宗提出的五點批評發表聲明，這份稱為(多特法典)的聲明，聯同《海德堡教理問答》，備受荷蘭、法國、德國的百勒天奴、比利時地區的改革宗教會及英國的清教徒接納。

　　 　　

在多特會議中，與會者對亞米紐斯主義的批評逐一回應，例如指出人的得救唯靠基督的救贖，這救贖是出于神的恩典，并非像亞米紐斯主義所說，救恩同時是需要人的自由意志來成就的。因為會議的目的是回應亞米紐斯主義，所以在『神的主權』和『人的責任』兩者的關系上著墨不多，以致有人批評會議過分高舉神的主權。其實改革宗的信仰核心——『圣約神學』，就是同時強調『神的主權』和『人的責任』，批評者若更多認識多特會議舉行的目的和改革宗的信仰，就不會有這樣的誤解了。

　　 　　

四、《西敏斯特信仰宣言》 (1643-1647)

　　 　　　

《西敏斯特信仰宣言》原本分為33章，后來福音長老會的薩默敦文本加插了34和35兩章。宣言內容首先論述圣經是神圣事物的知識來源，然后闡述神的本性、神的法旨、創造、治理、恩典之約，基督的工作、得救的保證等，其后加插的篇章則專論圣靈和福音。在教會崇拜、體制、紀律和安息日上，也有詳細的講論和指引。

　　 　　

在十七世紀，英國國會召開了西敏斯特議會(Westminster Assembly)，盼望藉此重整英國的教會。在1643年7月1日至1649年2月22日期間，經過1，163場的討論后，就訂立了《西敏斯特信仰宣言》(Westminster Confession of Faith)。與會者包括30位議院議員和121位牧師，他們分別來自英國七個省份的長老會、圣公會和少數的獨立團體。會議遭到當時的皇帝查理一世(1625-1649)的反對，圣公會遂拒絕繼續派代表出席。而英國與蘇格蘭兩國剛巧結盟，于是邀請了八位蘇格蘭代表列席，故此這宣言在信仰內容和教會實踐方面都有著蘇格蘭長老會的風格。

　　 　　

編寫《西敏斯特信仰宣言》的目的有二。第一是要確立英國教會的政制、禮拜儀式和教義。第二是反駁天主教天特會議(Council of Trent，1545-1563)對宗教改革思想的批評。由于天特會議以精確和縝密的神學表達方式批評基督教，因此，《西敏斯特信仰宣言》的鋪排也以類似的結構表達基督教思想。這宣言雖然從未正式得到英國圣公會的接納，但卻受到蘇格蘭長老會、英屬愛爾蘭長老會、美國長老會及這些教會的宣教地區的重視，成為這些教會的教義根據。宣言中的教義部分也一直影響著英國和美國的浸信會和會眾制教會。隨著十七世紀的移民潮，這宣言更加傳播到澳洲、新西蘭及南非英語體系的長老會。

　　 　

　

五、《西敏斯特大教理及小教理問答》 (1647-1648)

　　 　　

為了讓孩童和初信主的信徒有效地學習真道，西敏斯特議會于1647年按《西敏斯特信仰宣言》編寫了《西敏斯特小教理問答》。這107條的問與答，簡短易讀，字句顯淺，每個問題多以一句句子來回答，是神學入門的必備，廣受當時人士的喜愛。雖然對于孩童來說，內容略嫌深奧，須要再加解釋，但這問答連同《海德堡教理問答》和路德的《小教理問答》，仍是基督教最常用的教理問答。

　　 　　

另外，議會于1648年又依據《西敏斯特信仰宣言》寫成《西敏斯特大教理問答》，作為教牧講道時的參考。這196條的問與答較《西敏斯特小教理問答》詳盡，根據圣經的原則處理倫理問題，但因在律法上的解釋過于教條化，用字又不夠通俗，故不太受當時的人歡迎。 　　　　 　　

《西敏斯特大教理問答》和《西敏斯特小教理問答》都包括以下兩個部分： 　　 　　

1．主題是『我們當信甚么』，內容包括神的屬性、神的創造及救贖； 　　　　　

2．主題是『我們當作甚么』，內容包括十誡、如何得救，信徒如何藉神的話語、圣禮和禱告成長。

信仰與暴力

文/謝木水博士

摘錄自《新譯本研讀版聖經》p. 2086環球聖經公會（2013）

https://plus.google.com/u/0/105106813742373627205/posts/H5zY1BXqZvy

以無神論者自居的牛津大學進化論學者金斯（Richard Dawkins）指出：「按常理，好人做好事，惡人做惡事，必然要信仰神才能做到。」在他眼裏，宗教是萬惡之根，因信仰要求人放棄獨立思考和科學批評，依序盲目的信心順從未經理性批判的教理信條。因此信仰神—道金斯所認定源自亞伯拉罕一神信仰的宗教-------是導致迷信、恐怖和暴力的「病毒」。從神學思想史而言，對宗教信仰和暴力的批評屢見不鮮，但是道金斯的言論還是引起西方社會熱烈討論神和暴力的關系，可見神學作為反思信仰經驗的學科，仍然有必要不斷審視神學建構過程中所蘊涵的暴力基因，從而清除「宗教為萬物之根」的病毒。

對神的信仰，必然促成宗教暴力嗎？

面對無神論者對於宗教信仰的批判，本文嘗試回答的問題是：對神的信仰必然促成暴力嗎？

從哲學的定義而論，舉凡出自合理或不合理的原因而在言語和行為上的逼迫、剝削和排擠另一方，就是暴力。按此定義，在任何社會人群中都必然發生不同層次、程度的暴力事件。宗教的本質更難免含有如此的暴力成分。一方面，宗教必須規範信仰的內容（教義）和實踐的原則（倫理），從而界定信眾的信仰身份；另一方面，教義和倫理的規範與實踐必然要求自己和他人改變不合規範的思維和行為。然而，宗教暴力和政治暴力、軍事暴力或其他制度暴力不同，主要在於它不只是出於民族、文化、政治或國家主導的意識形態，而是個體對神的信仰和委身，經過理性推算之後而有的思維和行動。因為宗教暴力的動因与神信仰密不可分，所以除了社會、政治、軍事和文化的理解之外，神學角度更是不可或缺的一環。

如何詮釋聖經文本的暴力成分？

神學關注的是，若神是美善和公義的源頭，他會要求或容許信徒為信仰的規範和實踐而對他人行使暴力嗎？有兩個立場：讚成的主張神是全然自由自主的，因此他超越人間的道德標準，也可以主導人類歷史實現至終的公義與和平；反對的則認為神的本性既然是美善又公義，他所言所行必然符合道德標準，不然就違反了他的本性。然而，以聖經為信仰基石的基督徒，應當如何詮釋聖經文本的暴力成分呢？有三個詮釋的進路。

一、認同聖經含有暴力的成分：舊約聖經記載許多有關神直接和間接使用暴力的事跡，如神借洪水審判諾亞時代的人、以硫磺和火傾覆所多瑪與蛾摩拉二城、降十災於埃及地並使法老軍兵命喪紅海、多次命令以色列人占領巴勒斯坦土地，而且從中滅絕和趕出外族，許多舊約詞匯諸如選民、聖殿、律法，以及新約的教會、基督、洗禮、聖餐、末日審判等充斥排他性的概念，都一再顯示聖經的「暴力」成分。

二、否定聖經提倡暴力：雖然聖經記載不少宗教暴力的事件，但不表示神讚成宗教暴力，而是凸顯神在被罪惡籠罩的世界中，繼續施展其救贖世人的工作。從始至終，神要實現的是和平公義的道德秩序。這和平的、非暴力的福音資訊貫穿整本聖經。即使在舊約中的宗教暴力，仍然不失公義和平為其底線。新約中的耶穌故事和教會歷史，都顯明神對世人的心意——與神和好、愛神並愛人如己、建立愛與公義的社會。

三、反思聖經中的暴力之神學意義：暴力現顯示人性和社會有罪惡、黑暗與死亡的不完美狀態。如此境況違反神創造的目的：使萬有與世人得享祂的榮耀。為抑制罪惡與黑暗的勢力，神揀選亞伯拉罕的後裔，界定以色列的國界，規範選民的宗教信仰和道德實踐，借此「宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」（彼前2:9）。然而，這是否意味著信仰神的個體或群體，在界定自身信仰的過程中必然產生宗教暴力？不盡然。原因是：

--神揀選以色列的原意是要他們在列國列幫中見證祂的美善和慈愛；

--神應許從以色列民族給世人預備一位救主（彌賽亞或基督）；

--以色列透過這一位救主進而向外族見證神美德的普世使命；

--那生為以色列人的耶穌，同時是神的兒子，也是世人的救主；

--耶穌一生的言行-------受苦、受死和復活--------完整啟示神的非暴力的美善（福音）；

--耶穌的門徒肩負向世人見證非暴力的福音的責任。

換言之，基督教信仰的核心-------耶穌基督-------具體見證神在人類歷史中持續彰顯的美德。不但如此，耶穌的受苦、受死，凸顯暴力的循環性（競爭、排擠、迫害、報覆）。這位基督在十架上成就神的義：借著愛、接納和饒恕終止以暴制暴帶來的暴力回圈。對承受聖約的猶太人，耶穌要求他們悔罪，與外族人分享大好消息；對聖約外的非猶太人，耶穌呼籲他們悔罪，轉向真神，成為天國子民。

福音真理見證了基督教的非暴力本質

回到前面提出的問題：對神的信仰必然促成宗教暴力嗎？不必然。縱使宗教歷史充滿許多以宗教為名暴力事件，如初期教會的猶太教與基督教之間的沖突，中古的異端裁判所，及拉丁教會14次的十字軍東征，還有近代無數次的宗教戰爭和近年宗教恐怖主義的流血事件，其中涉及政治、民族、經濟、軍事和其他非宗教的多元因素，實在不可能在此文中------審視和處理。然而，這些以宗教或神名的暴力行為，要求篤信神的信徒實在地反思自身的信仰內涵，並且真誠地實踐「愛神並愛鄰舍」的道德責任。有上文可見，基督徒信仰的耶穌基督和宣揚的福音真理，實在地見證了基督教信仰的非暴力本質和道德高度。

公義的神與邪惡的問題

文/周功和博士

摘錄自《新譯本研讀版聖經》p. 2054環球聖經公會（2013）

https://plus.google.com/u/0/105106813742373627205/posts/CUVZHfG6cZi

神是公義、聖潔、慈愛與全能的（神32:4；約壹1:5、4:8；提前6:15-16），那為什麽允許這麽多苦難與罪惡存在世上？祂若是慈愛和公義的，必不願見到苦難與罪惡；祂若是全能的，必有能力預防或消除苦難與罪惡。可是苦與罪的存在！這就構成神學中「惡」的問題（problem of evil）。我們以「惡」代表苦與罪。

「惡」的問題導致許多人懷疑神的慈愛與公義。歷史上有幾種「神義論」（theodicy），試圖為神的慈愛與公義的辯護。以下簡略的討論四種神義論：一、惡是「非存有」；二分辨惡的「終極因」與「近因」；三、自由意志；四；更高的善。

惡是「非存有」

教父奧古斯丁認為惡是善的缺乏，惡是「非存有」。他假如說是為神辯護，不把惡歸入神的作為。聖經說：「神看他所造的一切都很好。」（創1：31）若一切神所造的存有都是好的，那麽惡的事物就不是神所造。既然宇宙萬物是受造而存有（啟4:11），那麽惡就是「非存有」。

雖然奧古斯丁的動機良好，但他對惡的定義值得商榷。譬如說，微風令人舒暢，但龍卷風則極其具有破壞性，很恐怖；我們能說龍卷風是微風的缺乏嗎？許多時候，尤其是面對苦難時候，人不宜說：你所受得痛苦或逼迫不過是非存有罷了。[1]

分辨惡的「終極因」與「近因」

加爾文既同意奧古斯丁的說法，又提倡另一種說法。他認為神是惡的「終極因」而非「近因」，試圖將神與惡隔離。譬如說，神允許人受魔鬼試探，但試探人的不是神，乃是魔鬼（雅1:13-17）。魔鬼是試探的「近因」。可是，魔鬼是墮落的天使，而天使是神所造的，因此，神是試探的「終極因」。只是事件的終極因許多時候是要為事件負責，例如指使人殺人者是殺人行為的終極因而非近因，但仍在罪上有分。加爾文的目的是要說明神與罪無分。既然如此，單用「終極因」的說法是不足夠的。[2]

自由意志論與相容論

有些神學家用受造物的自由意志選擇了背叛神，來解釋惡的來源，因此神不是惡的源頭。

一、自由意志論（libertarianism）

基督教的阿米念派（Arminian）認為神預知惡而未預定惡，並且人有絕對的自由意志（libertarianism free will）。絕對的自由意志能讓人完全的自由選擇，不受任何前因所左右。[3] 可是，人是有性情的，而性情會左右人的選擇。而且聖經說，人墮落後就死在罪惡中，魔鬼的權勢下，並且情欲的捆綁（弗2:1-3），因此絕對的自由是不可能的。[4] 墮落前，人的意志則比較自由，未受罪的捆綁。那麽墮落前，亞當的自由意志是否絕對？請看下文。

二、相容論（compatabilism）

加爾文、愛德華茲（J.Edwards），以及近代的卡森（D.A Carson）都認為，無論在墮落前或後，人的自由意志都在神的主權下，並非絕對。絕對的自由意志既非基於神的主權，亦非基於人的性情，乃是無法預測的，因此是機運（chance）。可是宇宙由神掌管（賽46:10；羅11:33-36），並非隨機運而變化，因此受造之物絕對沒有自由意志。若是這樣，就產生兩個問題。第一：慈愛公義的神為什麽預定惡的發生？答案是，神自有理由，但聖經沒有講明，因此，我們無法提供完整的答案。第二：若神有絕對的主權，那麽祂是否在罪上有份？聖經的答案是相容論：神是聖經的（約壹1:5），縱使祂預定惡的發生，卻在惡上無分。例如耶穌說：「人子固然要照所預定的離世，但出於那賣人子的那人有禍了！」（路22:22）可見神的主權與人的責任是相容的。相容論的解釋，是看不透的奧秘，但是有許多經文既肯定神的主權，也肯定人的責任。[5]

更高的善

有些思想家認為罪與苦可以被接受，因為罪與苦會制造出更高的善。例如約瑟給哥哥賣去埃及，因而遭遇苦難，約瑟的哥哥所作的是罪行，可是結果令約瑟的人格得以成長，並在饑荒中拯救了許多生命（創50:20）。又如保羅說：「患難產生忍耐，忍耐產生毅力，毅力產生盼望……」（羅5:3-5）。因此有些人（例：萊布尼茲〔Gottfried von Leibniz〕認為，這個善惡並存的世界是最好不過的世界。可是有許多人並沒有因苦難而人格得以長進，也有許多的惡未必制造了更高的善。

或說，更高的善不能從受造物的經歷中尋找，必須把注意力轉向造物主的本性。亞當斯（Jay Adams）引用羅馬書第九章22至24節說，若罪惡彰顯神的憤怒與全能，有什麽不可呢？[6] 不錯，神本性的彰顯是一種更高的善。不過，神的全能借美好的創造就已經得以彰顯（羅1:20），不必借著惡。而且羅馬書第九章22至24節旨在把神的榮耀與他的憐憫直接聯系在一起，而非與憤怒相連（參出33:18-19）。因此，神憐憫的彰顯才是那更高的善。

神如何彰顯他的憐憫？答案是：借基督所受得苦。基督的苦難成全救贖，制造出更高善。正如希伯來書第二章節說：「萬有因他而有、借他而造的那位，為了要領許多兒子進入榮耀裏去，使救他們的元首借著受苦而得到成全，本是合適的。」苦難是基督與眾信徒進入榮耀的途徑，而這途徑是「合適」的。

如果我們假設，除了我們的世界，神還創造了千萬個沒有苦難的世界，我們仍舊要肯定，我們的世界最能彰顯神的榮耀。為什麽如此肯定？因為神的兒子曾在世界裏受苦，借順服天父的旨意，成全了救贖，並帶領大批願意跟隨祂的腳蹤、在苦難中順服的兒女進入神的國。所以這個世界的歷史最能彰顯神的憐憫，也是最英勇的世界。

結論

惡存在的問題，部分的答案與基督的十架相連：苦難是基督與眾兒女進入榮耀的途徑。這答案不完全，因仍有兩個奧秘。第一，慈愛的神為什麽預定那些無拯救功能惡存在？那只是為了彰顯祂的憤怒嗎？還是有其祂的理由？聖經沒有講明。第二，我們接受是看不透聖經所教導的相容論。筆者認為，我們要等到主再來，才能得到完整答案。

註

[1].博瑞姆著，廖和美譯：《衛道學概論》(台北：華神，2003)，頁190-191。

[2] .傅瑞姆，《衛道學概論》，頁200-201。

[3] .參看Alvin Plantinga，God，Freedom，and Evil(Grand Rapids：Eerdmans，1977)。批判自由意志論的立場參看K．Scott Oliphint，Reasons for Faith(Phillipsburg，New Jersey：Presbyterian and Reformed，2006)，263-277。

[4] .傅瑞姆，《衛道學概論》，頁194-197。

[5].參看卡森著，何醇麗譯：《認識苦難的奧秘》(台北：校園，1997)，頁205-31。

[6] .Jay Adams，The Grand Demonstration(Santa Barbara，CA：East Gate Publishers，1991)．